“魂人”礼俗与北魏文化认同

段锐超 段元秀



“魂人”礼俗与北魏文化认同

段锐超 段元秀

北魏的“魂人”，是一个颇具民族色彩与时代特征的词语，指被用以象征死者神灵或作为死者灵魂依托的人，与先秦祭祀中的“尸”实质相同。起源古老的、类似于在中原地区早已消失的“尸祭”的“魂人”礼俗，曾经不仅盛行于拓跋鲜卑民间，而且存在于北魏皇室。但“魂人”与“尸”不能等同，一般不宜以“尸”直接替代“魂人”。其最大区别在于选择标准不同。“魂人”的选择最看重的是状貌与死者相像。即使并无血缘关系，祭祀者仍将其视同亲人。这两点也最为汉族士人所诟病。高允严厉指斥“魂人”礼俗既不符合秦汉之礼，又不同于华夏古制，严重损害社会风气，希望文成帝以移风易俗为己任，根除“弊俗”，但其建议并未被采纳。“魂人”礼俗的消亡时间无法确考，或已至孝文帝改制时。这一礼俗的存在与逐渐消失的过程，是北魏文化认同曲折进程的一个集中反映。

魂人；高允；尸；裴智英墓志；北魏文化认同

“魂人”是一礼俗名词，该名称应为北魏所特有，指被用以象征死者神灵或作为死者灵魂依托的人。《汉语大词典》释为“貌与死者相似因以象征死者神灵的人”*罗竹风主编：《汉语大词典》第12卷，汉语大词典出版社，1993年，第458页。。仅依据正史的有限资料，难以厘清这一词语的确切内涵与外延。所幸新的出土文献的发现，使正史材料得到了印证和补充。“魂人”有先秦祭祀中的“尸”的实质，又与其有显著不同。本文希望通过钩索“魂人”礼俗的具体表现与相关事例，并将“魂人”与“尸”作对比，分析北魏相关文化政策与文化背景，探讨“魂人”礼俗最终消失的时间，勾勒其存在与演变的大致轮廓，从而揭示“魂人”一词的意涵，以推进对北魏礼俗文化及北魏文化认同进程的认识。

一、北魏前期的“魂人”礼俗的具体表现与相关事例

“魂人”一词，正史凡两见，分别见于《魏书》卷四八《高允传》及《北史》卷三一《高允传》。惜中华书局点校本《魏书》《北史》标点同误，均将该词割裂开来：

《魏书·高允传》：

古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。*(北齐)魏收：《魏书》卷四八，中华书局，1974年，第1075页。

《北史·高允传》：古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有冯，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者，事之如父母，宴好如夫妻，损败风化，黩乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。*(唐)李延寿：《北史》卷三一，中华书局，1974年，第1123页。

《北史·高允传》的材料显然来源于《魏书·高允传》，所以可以认为它们是同一史料。检诸其他典籍，可以发现其中有关“魂人”的材料，均出于此处。该材料引自北魏大臣高允给文成帝的谏疏。高允“以高宗纂承平之业，而风俗仍旧，婚娶丧葬，不依古式”*《魏书》卷四八，中华书局，1974年，第1073页。而进谏。

愚见所及，已有的引用了这则材料的研究，包括黄强《“尸”的遗风——民间祭祀仪礼中神灵凭依体的诸形态及其特征(上)》*黄强：《“尸”的遗风——民间祭祀仪礼中神灵凭依体的诸形态及其特征(上)》，《民族艺术》1996年第1期。、郭善兵《北魏皇帝宗庙祭祖制度考论》*郭善兵：《北魏皇帝宗庙祭祖制度考论》，《泰山学院学报》2008年第2期。，以及顾春军《“冥婚”流变考论》*顾春军：《“冥婚”流变考论》，《中原文物》2014年第6期。三篇论文，论者均未注意到中华书局点校本《魏书》标点之失，因而对其结论不无影响。(见后文引用)

从句意和语法结构上分析，原标点难以成立。因为“已葬之魂”必然使人理解为埋葬的对象是“魂”，而魂是人的精神意识，是不能成为安葬的对象的。“已葬之魂”于理不通。但这样解释尚嫌说服力不够。幸有一方新出土的北周墓志，其中明确出现“魂人”一词，从而可力证点校本标点之误。吉光片羽，何其珍贵！北周《裴智英墓志》叙及裴氏之夫元荣兴：

公名荣兴，河南洛阳人也，昭成皇帝之后。五世祖乌泥，左丞相、中山王。高祖礼半，内都达官、中山王。曾祖羽豆眷，黄龙镇大将、晋阳侯。祖库勾，内行阿干、神元皇帝魂人。父宝庆，彭城镇大将、恒州刺史。*北周《裴智英墓志》，收于王连龙《新见北朝墓志集释》，中国书籍出版社，2013年，第182页。

元荣兴的祖父拓跋库勾曾经被选为“神元皇帝魂人”。神元皇帝拓跋力微是北魏宗室的共同祖先，开创了拓跋鲜卑具有转折意义的盛乐时代，推进了本部族的文明进程，对北魏的建立有奠基之功。北魏立国后，力微被开国皇帝道武帝拓跋珪追谥为神元皇帝，庙号始祖，居太庙之首，受臣民朝拜。在孝文帝的家族化改造和洛阳的贵族化运动之前，北魏一直存在着强烈的神元崇拜。*刘军：《论拓跋鲜卑的“神元”崇拜》，《宁波大学学报》(人文科学版)2015年第4期。拓跋库勾盖因貌类神元皇帝，因此被选出充当神元皇帝的“魂人”。墓志中特意记入库勾的这一职事，当是被其家族视为一件荣耀之事。可以想见，除了神元皇帝，皇室其他受祭的先祖也有相应的魂人。所以，“魂人”礼俗不仅盛行于北魏初期的拓跋鲜卑民间，而且存在于皇室，有着广泛深厚的社会基础。

通过钩沉索隐，至此，“魂人”这一重要的名物制度晦而复显，顿趋明晰。可以肯定，这是一个颇具民族色彩与时代特征的词语。《魏书·高允传》此段文字的标点应断为：“……今已葬之，魂人直求貌类者，事之如父母……”《北史·高允传》亦应如之。《四库全书》所收清人沈名荪所著《北史识小录》已特别列出“魂人”条。*(清)沈名荪：《北史识小录》卷三，清文渊阁四库全书本，第94页。赵翼《陔余丛考》卷三一“冥婚”条附引《魏书·高允传》此则，也已指出“然则北魏时又有所谓‘魂人’者”*(清)赵翼：《陔余丛考》，商务印书馆，1957年，第650页。。

根据这两则材料，将“魂人”定义为“貌与死者相似因以象征死者神灵的人”无疑是比较恰当的。“魂人”之设是一种来源古老的拓跋鲜卑礼俗的需要。但要界定“魂人”的内涵与外延尚需深入辨析。我们注意到，“魂人”与先秦祭祀中的“尸”颇为相似。所以有必要将二者放在一起，分析其区别与联系，并对“魂人”的存在过程与消失时间加以考证，才可能使“魂人”及其所反映的礼俗变得更加清晰。

另有一方北魏墓志，出现了“为……尸”的记载。北魏正光四年(523年)《奚真墓志》：

君讳真，字景琳，河阴中练里人也。其先盖肇傒轩辕，作蕃幽都，分柯皇魏，世庇琼荫，绵弈部民，代匡王政。可谓芬桂千龄，松茂百世者矣。高祖大人乌筹，量[如]渊凝，雅若岳镇，瞩国祚经始，百务怠殷，帏谋幄议，每蒙列预，故外抚黎庶，内赞枢衡。又尝为昭成皇帝尸，位尊公傅，式拟王仪，蒙赐鸡人之官，肃旅之卫。*《奚真墓志》，赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，142页。其中“量[如]渊凝，雅若岳镇，瞩国祚经始”原作“量渊凝雅，若岳镇瞩，国祚经始，百务怠殷”，句意不通。《奚智墓志》，第50页。《奚真墓志》中的“尸”与《裴智英墓志》中的“魂人”，所指显然是同一事物。昭成皇帝即拓跋什翼犍，是北魏的前身代国(为前秦所灭)的国君，其孙道武帝拓跋珪即位后，追谥其为昭成皇帝。昭成皇帝亦有其“魂人”，再证北魏早期皇室“魂人”礼俗的存在，也说明当时皇室这一礼俗的盛行。

那么如何解释北魏后期会出现径称“魂人”为“尸”的现象呢？由《奚真墓志》“瞩国祚经始，百务怠殷”等语可知，乌筹充当昭成皇帝“尸”的时间指向北魏初建之时。至本墓志刻写之北魏孝明帝正光四年(523年)，文化认同已经颇为深入。比较奚真与其父奚智墓志，会发现《奚真墓志》将“步洛汗”径称为“翰”、“鸟[乌]洛头”称为“乌筹”、“内亦干”称为“干”，这种变化正体现出文化认同逐渐深入的趋势。同理，墓志作者在这里乃是以“尸”这一相对雅化、汉化的词语替代了鲜卑色彩浓郁的“魂人”一词。但这一替代偏离了历史原貌。并非北魏早期真的就是以“尸”为称，否则高允的奏疏中就不会径用“魂人”一词，北周《裴智英墓志》也不会弃“尸”而用“魂人”一词。《奚真墓志》的这一例子，反映出北魏末期人们对这一礼俗的认识已经出现了变化和歧异。

“魂人”才是北魏初期对这一事物的唯一称呼，只是随着文化认同的深入，才出现以汉人典籍中与其有对应关系的词汇“尸”对其直接替代的现象。而北周《裴智英墓志》称“魂人”，或与当时存在的鲜卑化潮流有关，反而反映原貌、正本清源。

二、“魂人”与“尸”的比较

1. 《通典》等史籍对“魂人”一词的抹杀和以“尸”一词径代及其原因分析

上述高允谏疏中同时提到“魂人”和“尸”二词，正反映出高允认为一方面二者有相似性、可比性，另一方面“魂人”相对于“尸”又具有独特性，二者不能划等号。《通典》也引用了高允的这份谏疏，但内容与《魏书》《北史》略有不同。而这一不同，在显示出“魂人”与“尸”的相似性及一定程度上的可替代性的同时，又反映出唐人对于该礼俗的认识上相对于前人的变化或不足。

《通典》卷四八《吉礼七》“立尸义”条按语中引用了高允的上书(即高允献书)：

议曰：古之人朴质，中华与夷狄同。有祭立尸焉，有以人殉葬焉，有茹毛饮血焉，有巢居穴处焉，有不封不树焉，有手抟食焉，有同姓婚娶焉，有不讳名焉。中华地中而气正，人性和而才惠，继生圣哲，渐革鄙风。今四夷诸国，地偏气犷则多仍旧。自周以前，天地、宗庙、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。或有是古者，犹言祭尸礼重，亦可习之。斯岂非甚滞执者乎？按后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：“祭尸久废。今风俗，则取其状貌类者以为尸祭之，宴好敬之如夫妻，事之如父母，败损风化，黩乱情礼。”据文成帝时，其国犹在代北，又按周、隋《蛮夷传》，巴梁间俗，每秋祭祀，乡里美鬓面人，迭迎为尸以祭之。今郴、道州人每祭祀，迎同姓丈夫、妇人伴神以享。亦为尸之遗法，有以知古之中华，则夷狄同也。*(唐)杜佑撰，王文锦等点校：《通典》卷四八“立尸义”条，中华书局，1988年，第1353页。

《通典》注文为杜佑自注。该段议论后的按语，有杜佑所引高允给文成帝所上谏疏的内容，与《魏书·高允传》所引存在多处不同，特别是“祭尸久废。今风俗，则取其状貌类者以为尸祭之”，并未出现“魂人”一词，而径以“尸”代之。而《魏书》所录并无“祭尸久废”一语。另有宋人王应麟《困学纪闻》与元代马端临《文献通考》省录《通典》该则材料，均存在同样的问题：

《困学纪闻》卷五《礼记》：

三代之制祭立尸，自秦则废。后魏文成时，高允献书云:“祭尸久废。今俗：父母亡，取状貌类者为尸。败化黩礼，请厘革。”又周、隋《蛮夷传》：巴、梁间为尸以祭。今郴、道州人祭祀，迎同姓伴神以享，则立尸之遗法，乃本夷狄风俗，至周未改耳。*(宋)王应麟，(清)翁元圻等注，乐保群等校点：《困学纪闻》卷五，上海古籍出版社，2008年，第669页。

《文献通考》卷三二四《四裔考一》：

有祭立尸焉。三代以前，中华人祭必立尸，自秦汉则废。案后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：“祭尸久废。今风俗，父母亡殁，取其状貌类者以为尸而祭焉。宴好如夫妻，事之如父母，败损风化，黩乱情礼。”又周、隋《蛮夷传》：巴、梁间风俗，每春秋祭祀，乡里有美鬓面人，迭迎为尸以祭之。今都、道州人每祭祀，迎同姓丈夫、妇人伴神以享。亦为尸之遗法。*(元)马端临：《文献通考》卷三二四，中华书局，1986年，第2547页。两书有关“祭立尸”所论，其意旨均未超《通典》。

《魏书·高允传》所录高允谏疏中，“尸”与“魂人”二词，所指清晰，区别分明，并未认为拓跋鲜卑的“魂人”礼俗就是华夏的“祭尸”之礼的遗存。而根据《通典》等，似乎高允并未使用“魂人”一词，而是直接将北魏的“魂人”也称为“尸”，对二者不作区分。这明显与《魏书·高允传》的意旨有出入。今依《裴智英墓志》，可知“魂人”确为当时的名物制度，是颇具时代特征的词汇。高允在谏书中使用了原汁原味的“魂人”一词当无疑问，完全符合当时的实际，益证《魏书》所录更接近于高允谏书的原貌。就成书时间而言，成书于北齐的《魏书》无疑更可能使用最原始的材料。《通典》这则材料显与《魏书》《北史》所据同源。而高允的同一奏疏，对同一名物制度，不可能既称“尸”，又称“魂人”。之所以出现《魏书》与《通典》的这种差异或相悖，应该是唐人不明或忽略了“魂人”作为北魏特有礼俗的特殊性，所引是意引而非直引，对原文妄改而非实录，有意无意地将北魏这一特有的原始名称抹杀，以古代华夏祭祀之“尸”直接套用于北魏之“魂人”，而将二者等同。《困学纪闻》等皆沿袭《通典》。还有一种可能，就是唐人所见的“魂人”资料，很多已经像《奚真墓志》那样，为雅化而直接称“尸”，将拓跋鲜卑的“魂人”礼俗与汉人“立尸”古俗直接对应，不作区分，因而杜佑在引用高允奏疏时为了叙述简便，也作了简单化处理。但这种可能性较小。

《通典》所引的“祭尸久废。今风俗，则取其状貌类者以为尸祭之”本身就存在逻辑矛盾。而且据其意，似乎这一风俗是当时忽然出现的，抹杀了拓跋鲜卑这一礼俗的悠久历史和延续性。

2. 《魏书·高允传》所引更能合理反映高允对“魂人”及“尸”的理解和态度

《魏书》和《通典》所引高允奏疏，传达出的高允对待北魏“魂人”的态度有所不同。

《魏书·高允传》所引“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼”，以古非今，拿“魂人”与“尸”作对比，所直接指斥的只是拓跋鲜卑对“魂人”的选择标准及人们对充当“魂人”者的过分亲昵的态度，并未对古老的“尸祭”本身有所非议。这段引述，立论中允，态度较为委婉而理性，并未连“尸祭”本身也一并否定和指斥。高允以历史合理性的角度，认为“尸”之设在古时有其必要性和意义，而对于拓跋鲜卑现时的“魂人”礼俗则是持否定态度的。

而据《通典》所引，读出的却是这样的认知和态度：高允认为“尸祭”礼俗在中华早已不再行用，而北魏当时的人们取状貌类于死者之人作为“尸”而受祭，并对其“宴好敬之如夫妻，事之如父母”，因而“败损风化，黩乱情礼”。似乎高允连“尸祭”本身也是反对的。而且《通典》明确将“尸祭”也归为夷狄之俗，即使行“尸祭”者是中原之人。对中华古礼，也是否定的，亦称为“鄙风”。杜佑认为古礼相通，质朴而原始，古之中华，与夷狄并无不同，并不认为中华文化始终是先进文化，只有当中华发展进步后，一些古礼消失，才脱离夷狄。他不一味推崇古礼，表达出一种变通思想和发展的历史观。《通典》认为“尸祭”礼俗在中华的消失，是社会发展的结果，是文明进步的标志，而北魏这一礼俗的存在，正是拓跋鲜卑落后性的表现。正所谓“中国失礼，求之四夷”，“中国”消失的礼仪，从周边的落后地区还可以找到。这一观点，与高允《魏书》所引奏疏中的观点有所不同。高允对中华古礼，还是有所肯定的。《通典》的唐代，已经没有民族禁忌，社会更加进步和开放。另一方面，也远离了北魏的社会背景和语境，如果不充分占有材料，具体问题具体分析，自然不能切近北魏的实际。

《魏书》所引所传达出的高允的态度当更接近历史实际。而《通典》等所引，对“魂人”和“尸”未作区分和深入辨析，混为一谈，不能准确合理地反映高允原意和时代风貌。

3. “尸”与“魂人”的相似点与不同点

“尸”，本义指祭祀之时代表死者受祭的人，象征着生者对去世亲人的精神寄托。《礼记·郊特牲》曰：“尸，神象也。”尸祭是以生者代替祖先接受祭祀、享用祭品的礼仪活动，在中原地区盛行于上古三代，至秦汉时已消失。

高允所言“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼”，其立论依据应来自于先秦典籍。《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘祭必有尸乎？若厌祭亦可乎？’孔子曰:‘祭成丧者必有尸，尸必以孙，孙幼则使人抱之；无孙，则取于同姓可也。祭殇必厌，盖弗成也。祭成丧而无尸，是殇之也。’”祭祀要有“尸”，只有祭祀夭折者时才没有。《中庸·齐家》：“宗庙之礼，所以序昭穆也。”《礼记·曲礼上》郑注云：“孙为王父尸，以孙与祖昭穆同也。”《公羊传·宣公八年》何休注：“祭必有尸者，节神也。”《礼记·丧大记》曰：“古者祭祀，皆有尸以依神。”

“魂人”是拓跋鲜卑的叫法。“魂人”与古之“尸”的实质相同，作用相似。二者都是作为逝者灵魂的象征和具象化、可视化，以及作为祖先神灵归来后所凭附归依的对象，象征生者对逝去亲人的精神寄托，都是逝者有灵观念的产物和祖先灵魂崇拜的具体表现。生者希望通过“魂人”或“尸”作为媒介，使已故亲人的灵魂有所归依，又见亲之形象，心有所系，可与死去的亲人有交流，从而得到心理慰藉。“魂人”与“尸”都不仅仅用于祭祀中，而是走进了生者的日常生活。成为“魂人”或“尸”，都享有尊荣。“当其为尸，则弗臣也”，即天子不能再将其仅仅当作臣子看待。生者对待“魂人”，“事之如父母，燕好如夫妻”。《裴智英墓志》记载元荣兴祖父曾为“魂人”，说明“魂人”不仅仅是一种职事，皇室之“魂人”，或作为一种官职，充当皇室魂人的经历会被视为家族的荣耀。

“魂人”与“尸”是同类事物，如以“尸”作为总类，“魂人”可视为“尸”的一种特殊表现形式。但二者并非同物异名，而是有明显的不同。

首先，二者选择标准不同。依据高允所言，“魂人”的选择标准只有一个，是容貌与逝者相像，即所谓“直求貌类者”，不要求有血缘关系。“尸”的选择有严格的标准。《公羊传·宣公八年》何休注：“礼：天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下以孙为尸。”《仪礼·士虞礼》郑玄注：“男，男尸；女，女尸，必使异姓，不使贱者。”天子及诸侯以异姓为尸，卿大夫以下以同姓为尸。而女性不能以孙女为尸，所以一般会以孙辈的嫡妇为之。这是两者的最大不同。另外，商代卜辞表明，要通过卜筮的方式择定为尸的最佳人选。*葛英会：《说祭祀立尸卜辞》，《殷都学刊》2000年第1期。所以两者的选择方式或亦不同。

其次，生者对其态度不同。拓跋鲜卑对待“魂人”，“事之如父母，燕好如夫妻”，过于亲昵，将其视同亲人。忽略了“魂人”的真实身份，混淆了其真实身份与虚拟身份。古人对待“尸”，则是严肃庄重的。

再次，两者或有相互独立的起源，其存在和消失的时间也不同。两者可能并无交集，不存在继承关系或相互影响，具有近似性缘于古礼相通。没有证据证明“魂人”礼俗是上古三代礼俗之遗绪与重现，而其作为拓跋鲜卑古风之孑遗和一种长期独立存在的礼俗形态则是无疑的。

4. 学者对“魂人”与“尸”的不同点的忽略及由此造成的误解

在引用《魏书·高允传》上述材料时，应将相对于“尸”具有独特性的“魂人”一词明确指出，这一点很有必要。黄强、郭善兵和顾春军等几位学者都因信从中华书局《魏书》点校本标点，不察其误，且受其影响，忽略了“魂人”与“尸”的不同，未对两者加以区分，而将其等同，直接以“尸”替代“魂人”，而使“魂人”这一重要的名物制度付诸阙如。黄强《“尸”的遗风——民间祭祀仪礼中神灵凭依体的诸形态及其特征(上)》认为，春秋战国以后，“立尸”制度的确在上层朝廷祭祀仪礼中逐渐消失，而民间的祭祀仪礼仍然保留；后魏时代民间祭祀亡魂的仪礼之中还存在着“立尸”之做法，高允对此做法作了严厉批评。黄先生未见墓志材料，实则北魏初期魂人之礼俗皇室亦仍有。“魂人”之设也并非“立尸”在民间的孑遗，而是一种拓跋鲜卑的独立存在的礼俗。郭善兵《北魏皇帝宗庙祭祖制度考论》提出北魏初期皇帝宗庙祭祖仪式中还保留了秦汉以来就逐渐废弃不行的立“尸”习俗，并认为高允向文成帝进谏后，这一习俗仍没有消弭。将“魂人”代之以“尸”不够确切，不过，郭先生已敏锐地指出了北魏初期该礼仪在皇帝宗庙祭祖仪式中的存在，以及高允进谏后这一习俗并未消弭的事实。

顾春军《“冥婚”流变考论》也以《魏书》的点校为是，而以赵翼的理解为非：“赵翼的句读颇有问题，‘今已葬之，魂人但求貌类者’，此句读方法有误，正确句读是：‘今已葬之魂，人但求貌类者’。‘魂人’一说，误导了不少后来的研究者，很多学者不辨，盲从盲信，就误导了研究结果”，并认为“北魏的风俗，择有貌类似已死亲人者，将其作为‘尸’供奉起来”。顾先生显然也将“魂人”与“尸”等同了。因为偏信《魏书》标点，未对二者作深入辨析，否定古人的研究成果，从而完全否定了“魂人”一词的存在，将自己的结论引入了误区。至于赵翼《陔余丛考》将“魂人”附于“冥婚”条之后，或由于二词均与死者有灵的观念有关。

虽说白马也是马，“魂人”也有“尸”的实质，但在特殊语境中称“魂人”这一形象化的专有名词毕竟更准确。高允将二者放在一起比较，就是认为其既有联系，又有区别。抛开“魂人”一词，而径直代之以“尸”，就忽略了“魂人”的独特性及其时代特征、民族特色。虽然两者的相似之处是主要的，不能说完全不能代替，但忽略其不同，至少是不准确的，因为这种不同，正是北魏汉族士人所强调和坚决反对的。

“魂人”与北方民族信奉的萨满教的萨满或有某种联系，萨满在祭祀活动中也扮演着沟通协调人神关系的使者的角色。因不属于本文的讨论范畴，兹不赘论。

四、移风易俗的文化环境下“魂人”礼俗的消失与北朝文化认同的演进

1.汉族士人致力于移风易俗与北魏文化环境的变化

由上文可知，“魂人”礼俗应是一种古老的拓跋鲜卑传统礼仪习俗，随其迁徙而进入代北地区。因内容与汉人的道德观念存在冲突，拓跋鲜卑的“魂人”礼俗受到汉族士人的批评指斥，高允将其列为弊俗“五异”之其一，而且是其中最严重的弊俗，所给出的理由是其“损败风化，渎乱情礼”，也不符合尸祭古礼的初衷。本来太武帝时期即已下诏对包括“魂人”礼俗在内的许多旧俗予以禁止，所以高允才能援引前朝诏旨为说辞，理直气壮地给文成帝上书：

前朝之世，屡发明诏，禁诸婚娶不得作乐，及葬送之日歌谣、鼓舞、杀牲、烧葬，一切禁断。虽条旨久颁，而俗不革变。将由居上者未能悛改，为下者习以成俗，教化陵迟，一至于斯。昔周文以百里之地，修德布政，先于寡妻，及于兄弟，以至家邦，三分天下而有其二。明为政者先自近始。《诗》云:“尔之教矣，民胥效矣。”人君举动，不可不慎。*《魏书》卷四八，中华书局，1974年，第1074页。前朝当指太武帝时代。“风俗仍旧”指鲜卑之风仍旧，“古式”指汉晋传统。高允将责任归于文成帝，引《诗经》对他进行规劝，希望他重视起来，将“弊俗”予以根除。“尔之教矣，民胥效矣”系引《诗经·小雅·角弓》，意为上行下效，上之化下，不可不慎。高允指出旧俗因循未改，在于当朝统治者没有严令禁止和做出榜样：“居上者未能悛改，为下者习以成俗”、“上未禁之，下不改绝”。直指文成帝及在上之大臣因循守旧，以至从上到下旧习相沿，风俗未改，造成先朝的礼俗文化改革明诏成为空文。细味高允所言，这里应已指向皇室并没有做出表率，其“魂人”旧制因袭不改，而且文成帝朝对民间的“魂人”旧习也没有像前朝一样强行禁止。

虽然大的文化环境尚待扭转，“魂人”礼俗从皇室到民间仍在沿用，但文化政策的转向，已使这一古老的拓跋鲜卑礼俗遭遇危机。太武帝下诏后“风俗仍旧”，说明鲜卑文化的生命力仍然强大，移风易俗不是一纸诏书就能够迅速完成的。当时的诏旨应只是针对民间。统治者一方面要求民间移风易俗，一方面自己还在沿用旧制。即使高允给文成帝上书后，恐怕仍未改观。《魏书》仅是强调了文成帝对高允的敬重：“允言如此非一，高宗从容听之。或有触迕，帝所不忍闻者，命左右扶出。事有不便，允辄求见，高宗知允意，逆屏左右以待之。”*《魏书》卷四八，中华书局，1974年，第1075页。显示文成帝并未就高允的建议表态，更没有采纳施行。另一个颇具说服力的事例是，烧葬之俗也在前朝明令禁止之列，但文成帝葬礼上仍然沿用了拓跋鲜卑的“烧葬”故事：“国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚”，当时文成帝皇后冯氏甚至“悲叫自投火中”。*《魏书》卷一三，中华书局，1974年，第328页。前朝诏书旨意并未得到遵行，居上者仍然“未能悛改”，可见旧习俗的顽固性。既然“烧葬”之俗虽在被禁之列却未能厘改，有理由相信“魂人”之俗亦然。

汉族士人一直在不遗余力地推动移风易俗的进程，并未因阻力大而止步，礼俗之新一直在循序渐进，波浪前行。高允上奏建议废改旧俗是一个典型的例子。其在谏疏末尾云：“今陛下当百王之末，踵晋乱之弊，而不矫然厘改，以厉颓俗，臣恐天下苍生，永不闻见礼教矣。”*《魏书》卷四八，中华书局，1974年，第1075页。所谓“踵晋乱之弊”而出现的“颓俗”，实指北方或西北少数族礼俗进入内地。其所期待天下苍生再度闻见的礼教，实为汉晋之制。

高允以汉族士人的眼光和立场，斥“魂人”礼俗“不依古式”，意在使鲜卑旧俗向汉晋之制靠拢。但他仅将矛头指向民间习俗，并未明确语及皇室。崔浩之死对推动文化认同的汉族士人来说也是一个沉痛教训。推进过急，适得其反。高允以正直敢言著称，有“事有不便”“辄求见”之耿介，其所言“五异”之中亦有针对宫廷飨宴、诸王嫁娶中不合礼仪之处，而且当时的政治环境已经不似太武帝晚年那样严酷，但就当时的“魂人”习俗而言，因视其甚为鄙陋，或因顾及情面，未便明言，所以高允虽态度明确，批评严厉，但谏疏字面上仍没有直指皇室，态度通达而不迂腐，原则性与灵活性统一。

2. “魂人”礼俗被汉人视为夷狄风俗

在当时的民族关系形势下，高允当然不可能明言“魂人”礼俗是夷狄之风。而处身于汉人王朝的后人则没有这些顾忌。前述唐人杜佑《通典》的态度，实际上已经将北魏、北周的“立尸”(实主要指“魂人”礼俗，不同于古之‘尸祭’)习俗视为夷狄之俗。且认为古之中华，同于夷狄。宋人《困学纪闻》也明确提出“立尸之遗法，乃本夷狄风俗，至周未改”。元人《文献通考》则因时代原因，没有这一句。

明人也认为“魂人”礼俗是夷俗。明代陈绛《金罍子》在引用了《魏书·高允传》“魂人”材料后指出：“此自夷俗，冝乎损败风化，坏乱情礼，诚不免矣。”*(明)陈绛：《金罍子》中篇卷二，明万历三十四年陈昱刻本，第1014页。明代张萱《疑耀》卷一“巫觋惑人”条，举丧子之妇人为子而开襟乳男巫之事例，作为类比，以说明“魂人直求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻”之不经：

南人信鬼。里中有以妇人代神语，曰“圣”，即古之巫也。亦有男人为之者，即古之觋也。尝有妇人丧子，往圣男所，请问其子。圣云：“子来矣。”圣乃代其子语云：“我饥，当得母乳。”此妇人遂开襟出其乳哺之。于是圣男就抱此妇人颈哺乳。此妇人不觉痛哭，而归语其夫，以圣为亡子状，相与神之。其夫大怒，挞之曰：“汝子死而问圣，圣妄为汝子而欲乳，汝辄开襟出乳乳之。设他日汝夫死，汝或问圣，而圣妄为汝夫，欲求汝合，汝得无从之乎！”

余闻之不胜抵掌，后读元魏《高允传》“谏高宗书”，有言“弊俗未改者，谓祭必立尸，使亡者有凭。今魏俗，已葬，魂人直求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风俗，渎乱情礼”，与开襟乳圣为子正同。*(明)张萱：《疑耀》卷一“巫觋惑人”条，明万历三十六年刻本，第73页。

汉人殊觉“魂人”之俗不经不雅，视其愚昧落后，理直气壮地认为回归汉晋之制是对先进文化与普遍价值的认同。而拓跋鲜卑则因旧习沿袭已久，并不以为非。但是，随着汉化的加深和文化环境的变化，这种礼俗逐渐失去其适宜的土壤，无法继续存在。

3. “魂人”礼俗的消失及其所反映的北朝文化认同的进展

“魂人”礼俗消失的具体时间无法确考。根据现有材料，只能得出一个大致的时间段。

由《奚真墓志》可知，在北魏之初，“魂人”礼俗是确定存在的。而由高允奏疏可知，文成帝时期，魂人礼俗尚盛行。

由《裴智英墓志》内容，可大概推知拓跋库勾充当“魂人”的时代。(元荣兴)“五世祖乌泥，左丞相、中山王。高祖礼半，内都达官、中山王。曾祖羽豆眷，黄龙镇大将、晋阳侯。祖库勾，内行阿干、神元皇帝魂人。父宝庆，彭城镇大将、恒州刺史”。中山王乌泥(应即卫王仪)*北魏《元平墓志》：“君讳平，字平国，河南洛阳人也。其先魏照成皇帝之后，骠骑大将军左承相卫王泥之孙。”收于赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，第143页。，乃道武帝拓跋珪堂弟。中山王礼半(应即中山王纂)即卫王仪长子。则库勾为卫王仪曾孙，辈分上与景穆太子平辈。高允的上谏对象是景穆太子之子文成帝，则库勾充任“魂人”的时间，很可能是文成帝时期或太武帝时代末期。库勾还曾任“内行阿干”(即北魏文成帝《南巡碑》之内阿干、《魏书》之内行长)。张庆捷、郭春梅认为，北魏文成帝《南巡碑》碑文记载有九位内阿干，是高宗(文成帝)时有大量内阿干的明证。在显祖朝及高祖朝前期，仍见有内行长的记载，然而在太和十七年《前职员令》中已不见内行长之职。*张庆捷、郭春梅：《北魏文成帝〈南巡碑〉所见拓跋职官初探》，《中国史研究》1999年第2期。库勾其任神元皇帝魂人早于任内行阿干，也可以得出其任神元皇帝魂人可能是在文成帝时期或太武帝时代末期的结论。

史料中无北魏中后期及以后的朝代仍然存在“魂人”礼俗的记载。元怿《胡太后父庙制议》曾出现“尸”，但元怿是就前儒的讨论而言，是就古制立论，并不是北魏当时还有“魂人”，或将“魂人”改称“尸”：

侍中、太傅、清河王怿议：“……又延业、卢观前经详议，并据许慎、郑玄之解，谓天子、诸侯作主，大夫及士则无。意谓此议虽出前儒之事，实未允情礼。何以言之?原夫作主之礼，本以依神，孝子之心，非主莫依。今铭旌纪柩，设重凭神，祭必有尸，神必有庙，皆所以展事孝敬，想象平存。上自天子，下逮于士，如此四事，并同其礼。何至于主，惟谓王侯。……”*《魏书》卷一○八之二，中华书局，1974年，第2771页。“今”，句首语气助词，犹言“夫”，并非“当今”的意思。

北魏的汉化与文化认同的进程早已开始。道武帝初定中原，“便以经术为先”，奉行“为国之道，文武兼用”。*《魏书》卷八四，中华书局，1974年，第1841页。士人为汉晋之制的回归付出了艰辛卓越的努力甚至血的代价。但鲜卑旧制旧俗惯性极强，文化认同阻力巨大，虽有行政命令，但禁而不止，行者自行，难收长远之效，进程一波三折。直至孝文帝为推进改革，毅然迁都，彻底去除旧制旧俗的存在土壤，去故崇新，又以政令的形式强力推进，大力剔除旧制旧俗，文化认同进程才加快，“礼俗之叙，粲然复兴。河洛之间，重隆周道”*《魏书》卷二四，中华书局，1974年，第631页。的局面方得以出现。北朝的民族融合加速了陈俗陋习的消亡，推动了社会文明化的进程。*李炳海：《民族融合与北朝风俗》，《民俗研究》1989年第3期。

所以说，至迟到孝文帝改制，迁都等措施带来文化环境的巨变，彻底移风易俗，饱受诟病而又繁缛泥古的“魂人”礼俗成了无根之木，再难生存，必已消失。至于《通典》所记载的周、隋时期存在于巴梁之间及郴州道州的“立尸之遗法”，可视为存在于南方少数族中间的另类形式的尸祭，与北魏存在于北方鲜卑民族中的“魂人”礼俗并无直接关联。

北魏见于拓跋鲜卑民间与皇室的“魂人”礼俗，与中原地区秦汉之时既已不存的“尸祭”颇为相似。古风质朴，古礼相通。历史上各种形式的“尸祭”都是人类科学知识贫乏、社会尚处幼年的产物，具有唯心性甚至欺骗性，其产生和存在有其必然性和共通性。移风易俗，弃旧从新，是人们认识水平提高和社会文明进步的象征。“魂人”这种被汉族士人视为夷狄之俗的古风孑遗，随着北魏文化环境的改变，消失在了历史深处，仅余些许记忆未被湮灭，雪泥鸿爪，见证着它曾经的盛况。对有限的材料加以挖掘、缀连和梳理，其演变轨迹已可概见。“魂人”礼俗的变化，是波澜壮阔的北魏文化融汇浪潮中的一束浪花，小中见大，从中可一窥北魏礼俗演变与文化认同艰难进程之梗概。这一段珍贵的历史信息，亦是历史上的中华民族融合与进步的一个具体写照。

(鸣谢：陕西省汉中市群众艺术馆张嵘馆员对本文亦有贡献，在此谨致谢忱！)

[责任编辑 李 浩]

段锐超，历史学博士，陕西理工大学图书馆馆员(陕西汉中 723000)；段元秀，法学博士，南京信息工程大学公共管理学院讲师(江苏南京 210000)。

本文系陕西理工大学博士科研启动基金项目“基于出土文献的北朝民族认同研究”(项目编号：SLGKYQD2-44)的阶段性成果。