“传统的发明”的超越与传统多样性的敬畏

齐 钊



“传统的发明”的超越与传统多样性的敬畏

齐 钊

近年来国内学者多以“传统的发明”概念来分析各地此起彼伏的“传统热”现象，而较少注意到美国社会学家爱德华·希尔斯对于传统的论述。前者虽在后现代的语境下从建构主义的进路对有关传统的本质主义认识所存在的偏见进行了纠正，然而却也忽视了关于传统的一些基本议题，而这些议题在后者的论述中有较多的体现。因此，对于当下而言，我们需要思考的是如何超越“传统的发明”而达致对传统的基本议题的深化，并进而以敬畏的心态将传统的多样性和丰富性呈现出来。

传统的发明；传统的多样性；传统性

近年来国内学术界关于传统议题的讨论方兴未艾，不少研究者都更加钟意于“传统的发明”或“制造传统”这样的概念和视角，认为当下国内各地所涌现出来的标榜为传统的种种物质与非物质文化遗产皆为人们后来的发明与制造，与当地原本存在的传统并非一回事，甚至有时相差甚大。这些研究颇为吸引眼球。

一、作为一种概念和视角的“传统的发明”

面对我国各地此起彼伏的地方政府通过争夺和利用神话传说与神话人物等资源来开发旅游、促进地方经济发展的现象，相关领域的学者以“传统的发明”这一视角来进行分析，并且因为所持立场的不同而产生一些争鸣。

譬如，有学者明确指出一些地方政府抢夺神话发源地的这种“发明”的浪潮着实令人担忧，因为这种做法是对民俗本来面目和传统文化的一种歪曲。因此，他认为从事民俗学与民间文学研究的人应当秉持“求真”的精神，同时也对一些研究者加入到地方政府为发展经济而进行的“传统的发明”中的行为提出了批评，从而进一步倡导学者应恪守“求真”的目标和坚守“道德自律的底线”。*黄景春：《学人如何面对当下的“发明”浪潮》，《民间文化论坛》2007年第3期，第2-4页。

与上述这种立场不同，有学者通过引入“伪民俗”这一概念来探讨如何看待“传统的发明”这种现象。*将“传统的发明”与“伪民俗”关联起来的做法并非中国学者的独创，至少在美国人类学与民俗学学者阿兰·邓迪斯的《伪民俗的制造》一文中即已做了明确的勾连。饶有趣味的是，与《传统的发明》中译本的出版同年，这篇文章也被译为中文发表。详见[美]阿兰·邓迪斯：《伪民俗的制造》，周惠英译，《民间文化论坛》2004年第5期，第103-111页。他根据成因的不同将“伪民俗”区分为三种类型，并明确认为最需要给予批判的是第三种类型，即通过假借民俗的名义对民俗加以随意的编造来实现个人或少数人的私利的“伪民俗”。同时也指出另外两种类型的出现均是由于知识分子和研究者的偏见所致，而要打破这种偏见，就需要知识分子和研究者摆正自己的位置真正回到民间，并清楚地认识到民俗在稳定存在之后必然会有变异的产生，其中稳定的部分可以视为“元民俗”，而变异的部分则可称之为“异民俗”或“新民俗”。这样，也就可以避免有些研究者将这种“新民俗”视为“伪民俗”而加以情感上的排斥。*钟宗宪：《人文学科的价值与时代性的“发明”》，《民间文化论坛》2007年第3期，第4-6页。

也有学者更为直接地将“传统的发明”和“伪民俗”结合起来进行讨论，原因在于其清晰地认定“传统的发明”与民俗变异现象之间存在着密切的关联。他首先明确指出这两者的产生都是一种必然的现象。接着对“传统的发明”是否均属于“伪民俗”的问题给出了否定性的回答，因为他从表现形式的层面将“传统的发明”区分为两种不同的情形，一种是基于原有传统之上所进行的新传统的发明，另一种则是没有先前的传统作为基础而做出的新传统的发明。只有在后一种情形中可能存在“伪民俗”，然而也并非全部都是。为了说明这一点，作者举出2006年孔子标准像的发布过程作为例证。总体来看，这一讨论的主要结论是指出了“传统的发明”作为一个概念是对现象所进行的描述，而非是对现象所展开的价值判断，因此，与“传统的发明”相关的“伪民俗”这一否定性的概念也就需要谨慎地加以使用。*宣炳善：《关于“传统的发明”与“伪民俗”》，《民间文化论坛》2007年第3期，第9-13页。

针对近年来国内广受社会各界关注的黄帝祭典，也有学者从“传统的发明”的角度对黄帝“传统”的发明历程进行了梳理。接续上述的讨论，这位学者认为“传统的发明”对学术界所提供的启发在他将要论述的历史中会更为容易得到理解。他透过对中国历史当中上溯春秋战国、下迄清末民初的历程中黄帝所象征的意涵的数次变迁的爬梳，证明并非清末民初对于黄帝“传统”的发明才是由“正统的意涵”向“民族的意涵”的转变，而是早在清末民初之前这种转变就曾确实地发生过。他指出这一点也意在说明“传统的发明”不仅是特定历史时期的特色所导致的，同时也是那个时期目的相异的不同群体相互博弈的产物。*赵世瑜：《正统的意涵与民族的意涵：黄帝“传统”的发明》，《河南社会科学》2008年第3期，第10-12页。

那么，在“传统的发明”过程中目的相异的不同群体又是如何互相博弈的呢？对此，有研究做出了说明。该研究以2005年云南省镇沅县苦聪人所迎来的那项新一轮的扶贫工程为例来分析当地的传统是如何被“再造”出来的。为了解答这一问题，作者区分了国家、地方政府、地方精英及地方民众四种参与到这种传统的“再造”过程中的因素，并分别对四种因素所扮演的不同角色进行了分析。最后认为苦聪人的传统能够得以“再造”，正是缘于这四种因素之间所达成的共识。*何菊：《再造传统——以云南省镇沅县苦聪人为例》，《社会》2010年第4期，第179-199页。然而此一研究对于文中为何使用“再造”这一语词而没有使用“发明”这一概念却未做出应有的说明。

而这一点在另外的一项研究中得到了解释。在此一研究中，作者主要针对在学术界已形成共识的“泼水节即傣历新年的说法”提出不同的看法，并试图解释缘何傣历新年的时间不被认为是在傣历的一月一日这一问题。藉由对文献的考察和田野资料的分析，作者明确指出泼水节之所以能够成为傣历新年的标志性庆典活动，实际上是由于其经历了一系列由“佛教、政权、地方文化精英、普通傣族民众以及汉语学者和媒体”所参与的传统的“制造”或“再造”过程。至于为何选择“制造”或“再造”来对“传统的发明”进行概括，作者认为有两层原因，一则是为了强调这种“传统的发明”是有“史实”作为基础，另则是为了凸显这种“发明”过程所内含的“强烈的主动性和策略性”。*褚建芳：《制造传统——关于傣族泼水节及其相关新年话语的研究》，《开放时代》2010年第2期，第101-114页。然而，经由对比可以发现，传统的“制造”或“再造”的内涵与所指实际上在“传统的发明”这一概念中已有涉及，因而前者更多意义上可能只是一种语词上的改变，而从概念的内涵与外延来看似乎并没有明显的变化。

最近几年，在少数民族文学领域有论者将当代蒙古族文学历史题材创作中所着重塑造和表现的女性历史人物形象称之为“被发明的传统”，并指出此类创作的目的是为了激发和鼓舞该民族成员的“民族复兴意识”。文章由性别的维度切入，从《监国公主》、《汗腾格里》、《蒙古帝国——拔都》等文学作品中解读出作为王室女儿的阿剌海别吉、以女政治家身份为人所知的唆儿忽黑塔尼和察必，以及作为“好夫人”而引人注目的满都海斯琴等女性历史人物被赋予的角色特征和历史价值，并进而指出这种关于蒙元女性杰出历史人物的“想象和书写”对蒙古族妇女的主体性及其生命本体需求所造成的忽视。而这种“以理想化形态存在的女性文化传统”正是此类文学作品的作者们基于对“现在生活的兴趣”而进行的“传统的发明”。*乔以钢、包天花：《“被发明的传统”：当代蒙古族文学的蒙元女杰想象》，《文艺争鸣》2014年第3期，第138-144页。

在关于中国少数民族文化的研究中，“传统的发明”也被作为一种探析问题的视角而得到运用，其中，有关土家族摆手舞的讨论值得注意。这方面的研究将现代土家族摆手舞视为一种“被发明的传统”，并从内外两方面对传统何以能够被发明出来进行了分析。透过与传统土家族摆手舞的比较，作者发现现代土家族摆手舞的宗教性和祭祀功能趋于弱化，取而代之的是理性精神和大众性的强化；其所崇尚的也不再是古代精神，而是应消费主义时代的大众文化之需的现代精神。这一研究的重点在于凸显“被发明”的现代土家族摆手舞因其顺应时代潮流而体现出的“土家族个体的主体性和自我意识”，以及作为公共文化产品所具有的“多个民族共享”的特点。*陈兴贵：《“被发明的传统”：现代土家族摆手舞的文化透视》，《广西民族研究》2015年第6期，第75-82页。然而这里所强调的土家族个体的主体性却是侧重于从现代土家族摆手舞的形式、性质及构成要素的维度进行分析，而未能将注意力投注到现代土家族摆手舞在“被发明”的过程中该民族成员个体所发挥出来的主体性。

总体言之，以上这些研究由学术脉络来看，在学理层面似乎并未生发太多的新意，因为它们几乎均是受到英国历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆等人所主编的《传统的发明》这一文集的启发和影响。换言之，国内学者如此热衷于分析地方传统的发明与制造，在相当程度上正是源于对“传统的发明”这一概念的引进、接受和采用。

然而需要指出的是，霍布斯鲍姆意义上的“传统的发明”是其在考察民族主义这一议题时所提出的概念，旨在探讨和说明民族国家在其建立过程中如何透过对传统的发明来建构民族及民族主义的认同。由上可见，国内学者对此一概念的使用已经与概念原本的含义颇为不同，而这一点却很少被使用者所指出*这里，作为《传统的发明》中译本的译者之一的顾杭是个例外。或许是出于在中文学术界进一步说明“传统的发明”的原有内涵与外延的考虑，他在2010年发表了一篇使用历史资料来讨论“传统的发明”的文章。在文中，他重点分析的是法兰西第三共和国前期法国政府如何通过将马赛曲定为国歌及将攻占巴士底狱日定为国庆日等方式来达到对共和文化的塑造，从而为实现共和制度的确立和巩固奠定基础。详见顾杭：《传统的发明——法兰西第三共和国前期对共和文化的塑造》，《史林》2010年第5期，第168-173页。，让人误以为各地竞相涌现的以重建或发扬传统为名义的实践才是“传统的发明”的真正含义。故而，恰当的做法应是在运用此一概念时先在概念的采借和延伸同其初始的所指和含义间做出明确之区分，这样才不致引起人们理解上的偏差，也更为符合学术研究的规范。

二、被“传统的发明”所遮蔽的其他可能性

与重视《传统的发明》形成反差的是，美国社会学家爱德华·希尔斯的《论传统》(Tradition)一书在国内关于传统的讨论中却受到了一定程度的忽视。然而，大凡仔细读过此书的人应该都会发现，其对于传统的论述显然要比前者视野更为广阔，同时亦涉及一些有关传统的基本性议题。所以在今天，我们仍有必要重新来阅读与理解这本著作，以便为我们当下关于传统的讨论提供一些助益。

作为一本专门论述传统的著作，自然少不了对传统所做的概念界定。在希尔斯看来，传统是代代相传的人类行为、思想和想象的产物，包括物质实体、信仰、有关人和事件的形象以及惯例和制度，从代际上来讲，它至少要持续三代。而且，只有某种传统的实质内容是尊重传统性时，其才能成为“真正的传统”。*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第17-18页。

希尔斯的论战对象是启蒙运动以来试图席卷一切的理性化，这种理性化的鹄的是要清除和扫荡所有既存的传统，以便引导人类达致一种更为现代的社会和文化。然而希尔斯却认为，这些既存的传统并不会随着理性化的进程而完全消失或灭亡，相反，从根本上看，理性化的这种企图只能是一种无法实现的乌托邦。另外，他也明确指出，尽管理性化力图要消灭传统，可是颇具反讽意味的却是，理性化本身也无可避免地渗透着强烈的传统性，亦即，由于理性化已经日益成为现代人的一种信仰，因此它也就自然而然地成为了一种传统。*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第21-26页。

更进一步的是，希尔斯认为现在和未来皆处于“过去的掌心中”，而且过去的事物还往往具有相当程度的持久性。传统所具有的持久性同时也在很大程度上意味着它的稳定性所在。在希尔斯看来，这种稳定性并非绝对的稳定不变，而是往往与变迁同时存在，此即涉及传统的变迁。传统变迁的内部因素主要包括理性化和修正、想象力的发挥，以及积极反传统主义的诱惑力三种内容。在想象力的发挥所引发的传统变迁中，克里斯玛式的人物进入到希尔斯的讨论中来，他明确认为想象力本身便是一种真正的克里斯玛式的天赋。*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第37-256页。

传统变迁的外部因素则更为复杂一些。首先，对于不同的社会来说，由于外来传统的压力，当地的传统与外来传统会通过互相融合而产生传统的变迁；其次，传统在中心与边缘之间的传播也会引起不同传统的融合而导致变迁；最后，倘若传统所属的环境发生了变化，传统亦会随之变迁。*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第257-308页。

希尔斯明确反对自启蒙运动以来的基于进步主义思潮的理性化理想，以及以这种理性化理想为指导的现代化进程，然而我们却不能因此而简单地认为他是一名极端保守的思想家，因为在表达了对传统的重视之后，希尔斯也不忘在最后清晰地表明他对于传统的复古或传统主义运动注定会走向失败的基本判断。*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第7、354页。这便意味着他并不主张抱残守缺般地去对待传统，抑或完全拒绝现代化的进程而复归至古老的生活中去，这一点在我们理解希尔斯时往往易被忽视。

从西方社会学的理论进路来看，希尔斯无疑承继的是马克斯·韦伯的传统，即在理解人类社会时并非只是看到社会而忽视个人的主体性。对于韦伯的社会学思想而言，关于克里斯玛的讨论是无论如何也绕之不过的内容。正如前述，希尔斯在指出传统变迁过程中具有创造性和想象力的个人所发挥的重要作用时，正是承继并延伸了韦伯关于克里斯玛的讨论。

然而，他却并非仅仅是继承韦伯的观点与学说，而是有着自己的反思与推进。譬如，韦伯曾认为对理性化进程的主要抵制只可能来自于克里斯玛式的人物，而传统并不具备这种抵制的力量。对此希尔斯并不同意，他认为韦伯明显低估了传统权威以及体现这种权威的信仰模式和制度模式所内含的抵抗理性化的力量*[美]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社，2009年，第322-324页。，而这些恰恰是他在书中自始至终所要强调的内容。

另外，饶有趣味的是，作为一名社会学家，希尔斯在论述实质性传统的强劲生命力时，明确认为维持这种生命力的主要原因并不在社会，而是在人类天生的本性。换言之，在他看来，人类天生需要实质性传统，所以倘若没有它们，人们将不能生存下去。可以看出，这里的分析实际上是溯源至人类的心灵深处，体现出对人的主体性与价值的重视。

然而，既然实质性传统的长期存在被他归结为是人的天性使然，而社会的转型和理性化进程的不断推进又对其有所削弱，那么，这到底意味着人的天性随着社会与文化的转型会发生改变，还是有其他的原因在起作用？对于这一点希尔斯并未能够阐述清楚。设若人的天性很难改变，那么实质性传统将与它一样难以变迁，因此我们也便不用担心传统会被人们肆意废除和清扫。而倘若社会与文化的转型能够在很大程度上改变人的天性，那么传统又将何去何从则会成为另一个必须加以认真探讨的问题。

在中文表达中，“传统”一词往往具有名词和形容词两种词性。总的来看，该词有着相当高的使用频率，而且也总是被认为代表着过去，亦即在一条时间的轴线上，传统向来被人们置放于离言说的当下较远的时间点或者时间段。既然是在过去，而且往往还是在遥远的过去，那么传统与当下之间也就被自然地推论出存在着相当之不同。然而，这种不同实际上是将传统与当下对立起来的一种二元论的看法，两者之间存在的联系和共性常常被轻易忽视，而这种忽视又显然与我们对于传统的认知所存在的不足密切关联。

在某些认识当中，传统不仅被看做代表着过去，而且还经常会被视为旧事物的代表，这里的“旧”不单意味着时间上与当下之间的距离，而且往往表达的是一种与当下相比显得陈旧与落后的含义，易言之，即是一种不合时宜或者跟不上潮流的意思。这种看法的背后隐藏有一种进步主义的单线发展观，即认为随着时间的推移，我们的社会总是会不断朝着进步的方向单线条的发展。

既然传统不免被视为落后与陈旧的象征，那么在现代化的进程中，它也就被理所当然地看做现代化的障碍物而要加以清除，这即是现代性的逻辑。然而，目前随着现代化进程的迈进和发展，国内却涌现出这样一种现象，即很多地方开始从原来否定与清除传统的做法中逐渐转向去发掘和保护各自的地方传统，显而易见，这当中对待传统的态度明显发生了大幅度的转变，而这背后的原因到底何在也很值得我们深入思考。

一言以蔽之，国内在对待西方有关传统议题的学术资源时，或许在很大程度上是由于过多浸于《传统的发明》而对《论传统》不以为意，所以才导致我们对传统的认识与思考尚嫌局限与偏狭。因此，我们在今天有必要重新来对《论传统》进行认真的研读与分析，因为它一方面对我们困惑已久的一些问题已经做出了研究和解答，另一方面亦能刺激与启发我们对传统这一议题展开视野更为广阔的思考与探讨，从而推进和深化我们对于当代中国“传统热”现象的理解和认识。

三、学术史研究的拓展与传统多样性的追求

当然，对于今日的中国而言，关于传统的研究也不必只是局限于对“传统热”现象的分析和讨论，也可将其拓展至学术史的研究，亦即可以从“传统”的维度入手来对学术史进行探讨。换言之，我们可以认为对某一学科的学术史所展开的研究不仅是在回顾和梳理此门学科的发展历史，而且还是在建构有关这门学科曾经有过的学术传统。那么，这时需要我们省思的就是，在从事学术史的研究时，我们是否曾经仅仅基于某个时期的现实利益和需求的考量而单纯强调或凸显某一学术传统从而导致对其他一些学术传统的遮蔽或遗忘。

无可否认的是，这种现象在以往的学术史研究中并不少见。譬如，我们透过考察中国社会学、人类学学科史领域中关于燕京大学社会学系学术传统与研究特色的探讨就可以发现此种现象。

在中国社会学史的论域内，既有研究所达成的共识是：燕京大学社会学系的学术传统与研究特色表现在从注重社会问题研究的社会调查向重视学理思考的社区研究的转换，且以转换之后的社区研究作为该系学术传统与研究特色的代表性特征。然而，这样的共识是否意味着对该系学术传统与特色的全面概括？藉由对相关资料的梳理和考察，我们发现并非如此。

首先，社区研究的概括遮蔽掉了该系其他类型的学术传统，区域研究即是一例。该系曾有两名毕业生分别以地方志作为研究材料，围绕各自所选择的研究主题——中国的亲迎婚俗与婚丧风俗进行阐述和分析。显而易见，这种研究与单一的村落和社区研究存在明显的不同，并对后者的弊端与不足的纠正和弥补提供了可资借鉴的进路，从而构成燕京大学社会学系的区域研究传统。*赵旭东、齐钊：《地方志与风俗的区域研究——对早期燕京大学社会学系两篇毕业论文的分析》，《民俗研究》2012年第1期，第58-66页。

其次，既有研究中对社区研究的认识特指吴文藻所倡导及其学生所具体开展的社区研究，而这种认识却掩盖了曾任该系主任的赵承信所提倡的社区研究这一传统，尤为重要的是，与前一种传统进行比较可以发现，赵承信所倡导的社区研究传统在社会学本土化的方法论层面具有更为鲜明的反思性与主体性意识。*齐钊：《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，《开放时代》2013年第6期，第107-111页。

最后，在探讨燕京大学社会学系从社会调查向社区研究的转换时，已有的研究将清河试验区的工作认定为是该系师生针对当时的社会问题而展开的社会调查工作，然而却没有注意到这里的工作实际上也是该系师生从事社会工作本土化的相关实践，并且这种在农村地区所开展的社会服务工作与当时国际上的社会工作实践相比也明显构成了该系的一大本土化特色。

在中国人类学史的相关论述中，对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的探讨往往是将其置放于南北学派划分的框架下所进行的，亦即，这类的讨论认为中国人类学可以被划分为南北两个学派，前者以“中央研究院”为代表，偏向于人文学的研究，与人类学的历史学派关系密切；而后者则以燕京大学社会学系为代表，倾向于进行一般社会科学的研究，同人类学的功能学派关联紧密。*李亦园：《人类学与现代社会》，水牛图书出版事业有限公司，1984年，第298页；唐美君：《人类学在中国》，《人类与文化》1976年第6期；黄应贵：《光复以来台湾地区人类学的发展》，《中央研究院民族学研究所集刊》1983年总第55期；黄淑娉、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社，2004年，第433-440页；王建民：《中国民族学史》(上卷)，云南教育出版社，1999年，第161页；王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，广西师范大学出版社，2005年，第51-52页；胡鸿保：《中国人类学史》，中国人民大学出版社，2006年，第4页；齐钊：《个人心史与学派历史勾连的困境与张力——评〈李安宅与华西学派人类学〉》，《民俗研究》2013第1期，第157页。可以看出，这些研究总体上认为燕京大学社会学系是采取英国人类学的功能学派的理论与方法对社区进行现时性的研究而不去关注历史。然而这种认识并未能反映出该系学术传统的整体情形。

首先，关于该系学术传统与英国功能论人类学之间的关系，我们通过对有关的材料的发现和分析已经表明，该系师生并非仅仅是被动地受到英国功能论人类学理论与方法的影响，而是在面对这一舶来品的时候保持了学术思考的主体性与能动性，亦即他们在引进此派学说时也颇为自觉的对其进行了反思性的批判与创造性的转化。*赵旭东、齐钊：《反思性批判与创造性转化——以燕京大学社会学系与英国功能论人类学的双向互动为例》，《西北民族研究》2013年第1期，第46-55页。

其次，对于燕京大学社会学系只注重现时性的研究而不关注历史这一论断，相关的文献材料也已构成对这一论断的挑战。一方面，平郊村的一些研究在对社区进行分析时均曾注意到了当地历史的重要性，由此可以看出该系的社区研究并非缺少对于历史的关注；另一方面，中国的历史学也与该系之间有过较为密切的交流并逐步形成了一种互惠性的关系，为该系的社会学与人类学研究增添了历史的维度与视野。*齐钊：《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，《开放时代》2013年第6期，第113-116页。

因此，透过燕京大学社会学系的例子我们可以发现，以往对于该系学术传统的研究由于出于某个时期的现实利益和需求的考虑而形成的认识往往将本来具有多样性和丰富性的学术传统单一化和刻板化，而这种情形的产生又在相当程度上是受到学术史中的英雄史观的影响。*齐钊：《社区·区域·历史：理解中国的三种进路——对燕京大学社会学系学术传统与研究特色的再分析》，《开放时代》2013年第6期，第117页。对于当今的学术史研究而言，我们应当要对这种学术史中的英雄史观抱持一种必要的反思态度，并要努力恢复各门学科发展历史的本来生态，从而呈现出学术传统的丰富性与多样性。

括而言之，“传统的发明”的提出对于纠正传统研究当中的本质主义倾向的偏见发挥了积极的作用，其所倡导的从建构主义出发对传统进行研究的进路也吸引了国内学界的广泛注意，甚至成为一种学术时尚。然而，对于这种学术时尚，我们应当保持足够的省思。因为在这种建构主义的浪潮中无可避免地包裹着解构主义的思潮，在这两者的共同作用力下，关于传统的一些基本议题受到了轻易的忽视，从而导致有关传统的研究囿限于“传统的发明”这一概念和视角当中，而未能得到明显程度上的推进。因此，对于今日的传统研究而言，我们应当自觉思考的或许是如何超越“传统的发明”所带来的局限而触及到关于传统的根本性议题，从而以敬畏的心态来对待并呈现出传统的多样性来。

[责任编辑 刘宗迪]

齐钊，西北大学哲学与社会学学院讲师(陕西西安 710127)。

本文系国家社科基金青年项目“20世纪上半叶社会工作本土化的‘中国学派’研究”(项目编号：16CSH001)的阶段性成果。