缺失的理论

[美]爱略特·奥林 著 马丹丹 胡玉福 陈 建 译



缺失的理论

[美]爱略特·奥林 著 马丹丹 胡玉福 陈 建 译

由于对民俗学政治性的关注，1960年代以来文化批评开始将民俗学书写看作是一种文类，指向民俗学的文本批评和政治立场批评。不仅知识生产碎片化，批评也日益碎片化且失去有效性，批评占据了道德高地，但同时失去了理论关怀。对民俗资料的阐释与分析仅仅沦为素材，对评论的评论反倒成为关注的中心。这很大程度上是人类学和民俗学内部发生文学转向的结果。“理论”是一种有关世界的表述类型，它有以下独特属性：即有趣性、可信性、概括性、可验性。理论应该根植于对导向性主题的审查，而非根植于对民俗学者自己的审查。民俗学者应该从文化批评的迷思中走出去，直面对民俗学真正有重大意义的理论构建力量。

文化批评；民俗学理论化；权力不平等；反思

在其被广泛引用的文章——《错误的二分法》(Mistaken Dichotomies)的结尾，芭芭拉·科尔申布拉特-基布列特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)提出民俗学家应该打破学院派民俗学和公众民俗学的界限。她认为这两类民俗学家都是专业领域的学术精英，在构筑和区分民俗方面都起到了重要的作用，但是在对待影响民俗学研究的政治经济的态度上，则明显不同。一旦他们理解了在政治经济的维度上从哪里来，理论与实践、学术与公共应用的部分之间的界限就会被超越。*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, vol. 101, no. 400 (Apr. - Jun., 1988), pp.141,152.也就是说，民俗学者需要研究他们自己。理论和方法是社会、政治和历史环境的产物。民俗学研究或者说任何研究在根本上都是一种政治行为，民俗学者需要细究形塑其学术实践的政治和经济利益。

人类学和民俗学学术研究的政治属性受到关注己有半个多世纪了。从20世纪60年代开始，对人类学、民俗学中民族志的和分析性的研究项目具有深远意义的质疑就开始出现了。研究者质疑通过写作表征文化的可能性；他们意识到民族志书写是另外一种文类，并对其修辞与想象成分进行研究，对其新形式进行尝试；对其文化数据产生时同时起作用的其他因素进行细查。同时他们也探究其得以形成自身的分析和阐释之立场为何，并对当时的口号进行反思。除了关注民族志对象本身，学者也要关注他们从事的研究工作。*这不是第一次民族志学者关心他们侵入人类学记录这一行为的性质。人类学者也曾经有过疑问：在进入田野之前他们是否有必要进行精神分析。阿尔福德·克鲁伯(Alfred Kroeber)到1922年以前一直是以精神分析为主而且以一名非职业的分析家的身份工作，但他不允许这种心理分析的兴趣影响到其文化的理论化工作中。Julian. H. Steward, Alfred Kroeber. New York: Columbia University Press, 1973, pp.11-12.宏大理论的时代已经终结，社会与文化理论反而受到了批评，也就是说理论与方法论的实践被理论化了。对于特殊群体经验和行为的评论曾经被作为了关注的目标，现在对这些评论的评论反倒成了关注的中心。

诸多价值观在这种内在转向中形成，在这里我们也没有必要来回顾这些成就。不过在这个过程中，也有一些是被疏于思考的。知识不仅变得不确定(它一直就是不确定的)，也变得几乎是不可知。*Stephen A. Tyler, The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World. Madison: University of Wisconsin Press, 1987.当学者们沉湎于假想“他们的研究可能背叛了他们哲学上的天真”时，紧张的气氛弥漫着整个学术圈。他们曾经假设社会群体和社会结构是真实的；数据资料是能够被表征的；在语言交流事件中记录的文本与民族志学者不在现场时的表演是相似的；文本是有意义的，而且这些意义是可以被察觉的；他们的研究报告反映的是民族志的对象而不是做民族志的学者。

民俗学学术转而关注政治内涵，就涉及到对民俗学者在田野作业、文本制作、文本分析等过程中角色的政治根基的识别。然而，从事这种政治性分析的目的不是为了使民俗学研究变得更“客观”(这被看作是天真而不可能实现的任务)，而是为了揭示权力浸渍学术研究和书写的方式。*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.389.学术研究参与到种族、性别和阶级不平等的再生产中。因此，民俗学者生产的知识“与其说是作为阐释世界的客观模型还不如说是使社会不平等合法化的模型”。*Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Introduction”, Western Folklore, Special Issue, vol.52, no. 2-4 (April-October 1993), p.115.正是基于这个视角，才有了下面的分析。

首先，我将阐述表明学术不是政治，学术就是学术。学术研究可能有政治动机的，有政治情境，或具有特别的政治影响。政治是行为和表达的一个视角，而不是行为和表达本身。几乎任何事情都可以用政治学方式来观察，就像我们也可以用社会学、经济学、美学、伦理学或精神学的方式观察任何事情一样。一个人可以探讨艺术的政治，也可以探讨政治的艺术。政治分析，就像其它任何分析一样，是可以阐释的。不管它是对于特殊“民俗”群体成员的表达和行为的研究，还是对于研究特殊民俗群体学者的表达和行为的研究。有时候从获得和行使权力方面分析行为是有意思的，有时候则不然。然而，当一个视角据称与任何事物的分析都相关时，就可能是毫无用处的。只有当一个视角是部分的，它才可能对某种理解有所助益。

期望民俗学事业能够获得更大的客观性真的是天真的吗？难道努力真的不可能吗？尽管我承认不可能实现完全的客观性，但是必须假设更大的客观性是对客观性的认识本身。因为如果援引更少的客观性渗透入田野作业、文本制作和分析当中是可能的，比如说记录那些从未遇到过的人，没有经过观察和记录就创造文本，或者说在缺乏或者说完全被误读的事实的基础上进行分析，那么创造更大的客观性是完全可能的。

无论“完全的客观性”意味着什么，做出一个与客观世界更为相关，而让我们对世界应为何物的主观愿望更少介入的陈述是可能的。归根结底，与现实世界毫不相关的政治批评还会有什么价值，而一个没有能够最大化接近实际条件的研究难道说对实践就没有产生可能的影响吗？

如果说政治是实际学术话语的潜在塑造者，那么民族志更多的注意力可能要集中于大学体制中学术生产的政治现实。但鲜有此类描述出现。理论取向可能会因为政治和经济的原因而采用，但是这个过程很少被给予描述或拿来讨论。一个年轻学者的理论取向是如何被形塑的？那些推动一个学者指向某个特殊主题、方法论或者理论的动力是什么？选择这个而放弃另一个的奖惩是什么，这种奖惩又是怎么给予的？那些离开学术领域的学者与那些依然留在学术领域的学者有什么区别？如果说理论的政治基础被理解了，那么似乎对学术领域内权力的细致描述和分析将会是重要的第一步。

在民俗学项目、人类学系以及一般人文学科中的研究者的政治观趋向于自由主义或者左派。对这样的政治观念以及它们对学术概念化和理论化影响的表达和分析在哪里呢？如果学术理论化不能够超越意识形态、政治利益以及经济关切*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, Vol. 101, No. 400 (Apr. - Jun., 1988), p.141.，那么我们如何对这样一个事实做出解释：民俗学和人类学的研究机构充满了自由的民主党人，相反政治科学院系则更倾向于吸引保守的共和党人？导致民俗学家和政治科学学者政治观点分野的政治经济定位的差异是什么呢？

即便如此，研究者的社会和经济立场在何种程度上决定了他们学术生产的特征？那些由“统治阶级”创立与维护的制度就必须要用于提升他们的“发起者”的特权地位吗？*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Mistaken Dichotomies”, Journal of American Folklore, Vol. 101, No. 400 (Apr. - Jun., 1988), p.144.制度能够在语言和行为上反对他们自身的利益吗？如果回答必然是“不能”，那么这个命题在这里就是同义反复。表达和自我利益不是可分离的变量，而是一体的。制度总是提升他们自身的特权立场吗？他们始终承认自身的既得利益吗？这些利益统一连贯吗？制度必须要一个腔调说话吗？如果不是，哪些声音代表了制度的利益，那些不能代表的声音又由谁来组成？对制度竭力抬高的声音的反应和回应是什么？这些反应与被抬高的声音实际上一致吗？对于制度所嘱意的一个信息，人们更愿意接受的是同样的信息，还是不同的信息？

难道学术研究被证明仅仅是学者的社会经济位置的附带现象吗，那么对批评的社会和经济定位又将如何去评说？这些批评要提升的是什么样的利益和立场，这些批评又是如何在检查机制之下规避对概念化和实践这样重要问题的概括？

科尔申布拉特-基布列特在她有关博物馆展示的文章中描述的作为民族志客体的一个核心特质是碎片化。这一碎片化特征和她本人论文中的碎片化是一模一样的，这篇文章映射到、涉及到并援引了一个文本缺失的世界。*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Objects of Ethnography”, in Ivan Karpand and Steven D. Lavine (eds.), Exhibiting Cultures. Washington D.C.: Smithsonian Institution Press, 1991, pp.388-394.理查德·鲍曼(Richard Bauman)和查尔斯·博格斯(Charles Briggs)*Richard Bauman and Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003.曾对民俗选择的元话语实践分析详加分析。然而元话语实践分析同样地本身就是元话语实践：这种话语致力于去“形塑、限制或者盗用其他话语”并试图对话语施加权力影响。*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), pp.389-390.对构成特殊文本的学术权威基础进行质疑的学者，总是要为自己的批评性论述建立一个权威。如果田野工作者在他们的学术文本中确实对什么要被演示施加了影响，又对什么要被表现进行了控制*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.406.，那么对这些文本的批评同样也会对立足点和被批评的权威进行选择，并由此来对文本中的要被批评的方面做出选择。反思甚至被看作了是导致对压迫的觉醒，它对自我审视、忏悔进行了概括，并致力于去寻找内在真实。而这种内在真实已经被认作是一种规训(surveillance)与压制(subjugation)的最有用的方式。*Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, Volume I. New York: Vintage, 1990, p.60.批评家致力于在民俗学者的叙述、分析和理论性工作中鉴别其所掩饰的自身利益，但这些批评家工作的有效性同样会因其自身利益而被化为乌有。那么究竟是什么样的有效性才能被一个不可或缺的、对自我利益的批评所具有？“给我一个支点，我就能撬动地球，”阿基米德曾这样设想，但是并不存在这样的支点。民俗学的批评不能宣称自身拥有这样的特权。*Elliott Oring, “The Interests of Identity”, The Journal of American Folklore, vol. 107, no. 424 (Spring, 1994), pp.245-246.

试图鉴别出那些学术话语中潜在利益的批评似乎是一种没有把握的事业。这种评论不像在质询而更像是解惑。也就是说，评论家们知道他们从什么地方开始(即开始于学术文本)，也知道他们到哪里结束(即结束于揭露出潜在利益)。这是一个由已知的起点和终点所做的从A点到B点的工作。有时这个过程可能会需要某种独创性，但是几乎谈不上是一个发现之旅。隐藏动机有助于推测为什么一个特殊的陈述是极端错误的。但是只有在这种陈述的极端错误性被确定后，这种解释才能被提出。也就是说，根据它的描述、解释或者预期价值来找不足之处。希特勒曾说过，“弥天大谎总是有某种信服力的”，而大众“常常乐于成为弥天大谎的牺牲品，而非流言蜚语的受害者”。*Adolph Hitler, Mein Kampf, trans. by James Vincent Murphy, London: Hurst and Blackett, 1942, p.134.因而如果某一断言的立足点是处于这种状态下，它是与人们怎么对它操作、使用和出于什么理由对之操作并使用它毫不相干的。问题是大众是否更容易被大谎言而不是小谎言说服，而这些大谎言是否是一种有影响力的宣传技巧。*在《我的奋斗》(Mein Kampf)中希特勒在指责犹太人时使用了大谎言(big lie)。他并没有宣扬大谎言的运用。推动大谎言成为一种宣传手段的通常被认为是约瑟夫·戈培尔，但是并没有明确的证据证实这种归因。他似乎把它作为英国人应用的技术而来论及它的。Big Lie. 2006. http://en.wikipedia.org/wiki/Big_Lie.回答这个问题不能根据宣称者的性格或目的，而应该基于对现实世界的观察和经历。

如果民俗学家可以说某事物是值得被他们称做“民俗”的形式来表达的，也值得民众去生产并传播它，而且他们可以通过把民俗置身于其社会、经济和政治环境中而创造了某种理解的话，那么民俗知识当然必须要面对这种同样的分析。这应该是毫无疑问的。学术界所创造的无中生有(ex nihilo)不比民俗学少。反过来也成立。如果某些学术观点、实践和制度被说成是有洞察力的、有意义的，那么民俗在社会中的表达也同样可以说是有洞察力的、有意义的。这两者的可靠性是同等的。然而，我担心的是民俗学调查和阐释的价值日渐被(甚至不乏一些杰出的民俗学者)认为仅仅是用做批评性分析的素材，而它自身是毫无价值。*Elliott Oring, “Anti Anti-‘Folklore’ ”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441(Summer, 1998), p.333.

我对宣称要揭露不平等的合法化的批评表示特别地质疑。尽管我总是不能确定到底“不平等”意味着什么，我理解的不平等是指存在于民众和群体之间获取特殊政治、经济和象征资源的能力差异。*当一个此前没有控制过这些资源的群体赢得资源的掌控权后，这个群体肯定就有一部分人接近和掌控资源，但也有一些人没有控制这些资源。如果说历史教会我们什么(或者不能教会我们什么)，那么从这个意义上讲，不平等从最开始就构建在人类社会中了，无论我们宣称我们希望它怎样，下一刻它是否会消失是无法确定的。*如果有人问我我是否要求平等，我将回答“或许吧。我们所讨论的平等是什么样的，将为之付出何种程度的代价？”第二个问题的推论即是“你将把你的孩子送到哪里的学校？”经常出现的情况则是这样的：一种不平等的消除导致了另一种不平等的诞生。

我不怀疑一些学术概念和实践也许导致了某些不平等的合法化。同样我也不怀疑一些学术研究和实践致力于反抗和破坏某些形式的不平等。(当然我也不否认有些学术研究对世界当下状态影响寥寥或者没有影响)但是，问题是：什么才是学术知识生产和散布的动机？难道民俗学者全身心致力于发展学术概念和实践中，是因为他们相信(对某些特定民众而言)这是有益的或具有解放意义的？或者说他们全力发展学术概念和学术实践，有助于就其所知而最好地描述和理解世界？甚或说他们不确定他们的影响会是什么？*他的问题被大卫·科尔(David Kerr)所发展，科尔抛弃任何试图在赞比亚收集传统叙述的企图，而且他着手改编叙事以在乡村戏剧创作强调健康和其他发展问题。科尔申布拉特-基布列特看来是赞同这样转向，但是科尔没有表明他试图记录那些为了戏剧而收集和改编的叙事，以及这些叙事中哪些是成功的，哪些是不成功的。这我就不明白了，为什么它比那些因为利益和当地人的干预而形成的叙事更值得被赞赏？David Kerr, “On Not Becoming a Folklorist: Field Methodology and the Reproduction of Underdevelopment”, Folklore, vol. 102, no. 1 (1991), pp.48-61.Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441 (Summer, 1998), p.304.Elliott Oring, “Folk or Lore? The Stake in Dichotomies”, Journal of Folklore Research, vol. 43, no. 3 (September-December, 2006), pp.205-218.

在一系列评论实践中，对不平等的援用占据了道德高地，但是它们去中心化并解构了民俗学的概念。如果说民俗学家对“修辞的损失”或者“诗性的失却”的信奉常常是合情合理的*Charles L. Briggs, “Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics”, Journal of American Folklore, vol. 106, no. 422 (Autumn, 1993), p.436.Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, Vol. 111, No. 441(Summer, 1998), pp.300-302.，那么对不平等的“修辞”或“诗学”的信奉看来似乎也不是不合情理的。毕竟，有谁胆敢反对平等呢？又有谁敢反对宣称辨别规训与压迫的隐藏形式的一套分析模式？这种转变似乎是自相矛盾的，因为要想辨认出这种压迫并且对此进行一些相关探索，需要有对现实情境的可靠理解，就好像一个天才相信一系列抽象的感知力，又能驾驭克服它。如果知识的生产是一种创造和使社会不平等合法化的模式，而不是一种阐释世界的客观模式，那么，对不平等的评价从何而来，对之改善的方式又将如何被概念化并加以实施？

有鉴于此才有了本文的标题“缺失的理论”。我认为理论已经在民俗学研究中缺失很久了。我所要讨论的“理论”并不仅仅是对抽象表述的依赖，也不是和民俗学的学术概念和实践的批判性审查对等。理论是一种有关世界的表述类型，它有以下独特属性：即有趣性、可信性、概括性、可验性。前两个特性不复杂，但是后面两个(概括性和可验性)也许需要详尽阐释。民俗学家确实需要停止，或者至少减少在奇风异俗之间的不断转变的频率。他们应该提出更深刻的问题并且以并非预设好的结论的方式来提出问题。对特定习俗的洞察力需要把它放在更为宽广的适用性当中进行考察，仅限于单一案例的表述根本不是理论性的表述。而且自己对特定民俗事件中的直觉、洞察力和理解将如何被概括，民俗学家要时刻保持警惕。

仅仅概括还是不够的，概括还应是可被验证的。民俗学家需要去系统地阐述(我敢说是)假设，这一假设要提出一种具有可能性的选项，以便对在严格审视下的现象作出解释。这样的假设继而会被研究工作清除一些。这样的结果就产生了知识：关于我们在世界中经验的知识是无法被核实的，但是就我们目前所能来说，作为我们对世界的经验的知识也不是虚构的。

在大多数的情况下，人们常会将一种理论观点广泛地应用到社会文化现象中，但对于这种运用要设定的范围不做努力或毫不关心。没有一种理论阐述能解释一切，因为理论不是哲学，一个理论必定有其未及之处。在探寻它应用的边界以及失效情境的过程中，它的有限性以及它的价值就同时被确立起来了。从某位优秀的思想家的某些理论出发，用某类民族志数据展现其理论的有效性，这一展示过程，与其说是调查，不如说是技巧层面的反复练习。*我喜欢把这种对概念或理论自由而无约束的运用的做法称为“糊墙纸”。如果一个理论家完全参与其中，就应该通过反例来参与，通过反例验证理论。资料应该被引领到验证理论命题的有限性，而不是嘉许式地对之论证。

如果以上论述听起来像是一种“科学”的动向，我们承认如此。在过去几十年，对科学持负面评价已经习以为常，这很大程度上是人类学和民俗学内部发生文学转向(或者是一种文学狂妄)的结果。然而，这种对科学的轻视似乎并非经过严格的论证，而且其更像是一种文章的风格而非研究的实况。*S. p.Reyna, “Literary Anthropology and the Case against Science”, Man, New series, vol. 29, no. 3 (Sep., 1994), pp.555-581.

科学所做的不过是依据由经验研究而得出的一般命题，来试图对世界的观察做出解释，而那种经验研究反过来又要被其他经验数据所证实。如果这是一种殖民主义的视角，那么它也是在世界上被普遍采用的一种视角。提倡采纳和参与科学化的观念是西方霸权的标志吗？抑或拒绝采纳和参与这些西方观念是此类霸权的证据吗？恐怕要慎重地做出选择。

我不是在反对民俗学的政治研究。但是如果运用政治理论，我更愿意看到它们直接用于在现场阐释民俗，而不是被用于处理学术意义的民俗学概念。*《西部民俗学》杂志题为“理论化民俗学：面向文化政治上的新视角”(Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture)的专号里有十四篇文章，在这些文章中仅有两篇可以说是在现场(on the ground)讨论民俗学——“接地气”。剩余的则是涉及民俗的概念、分类和实践等方面的内容。Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture”, Western Folklore, Special Issue, vol. 52, no. 2-4(April-October 1993), pp.109-400.我希望看到理论，无论是什么理论，都能用于民俗学的具体事物。阐释、表演以及其他趋向于极致语境化的动向在过去三十多年的民俗学研究中异军突起、相当瞩目，引领了分析的微观主义(microscopism)。对个案研究的超越是很困难。*甚至克利福德·格尔兹(Clifford Geertz)所讲述，用来作为“深度描述”(Thick Description)案例的科恩和羊的故事，也是依赖契约、荣誉、庇护、公正、宗教少数群体的从属性以及殖民当局对地方传统生活模式的破坏等概念而支撑的。这些范畴描述了一种超越他们在故事中的意义的现实。例如，殖民权威可能对在某些类型的社会组织中的委托关系(client relations)有一种固定的(甚至是可预测的)影响。庇护在特定的社会结构中的变化也许是非常有规律的。Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, in Clifford Geertz (ed.), The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, pp.3-30.在民俗学研究中，比较研究应以新的问题意识、新的形式重现。我们几乎有半个世纪都在纠缠学术话语的修辞。现在是回到理论的时候了：该理论应该根植于对我们导向性主题的审查，而非根植于对我们自己的审查。尽管我乐于接受自我检查所提供的“特定边缘意识”*Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Folklore’s Crisis”, Journal of American Folklore, vol. 111, no. 441 (Summer, 1998), p.320.，但是我不能同意“选择怀疑作为生活哲学就像选择静止作为交通方式”*Yann Martel, The Life of Pi. Orlando, Fla.: Harvest, 2001, p.6.这样的观点。*“我不确定它将会把我们带入到哪里。哲学在这方面很少有触及。或许它存在是为了提醒我们，我们还没有到过任何地方”。Robert Pippin, “Critical Inquiry and Critical Theory: A Short History of Nonbeing”, Critical Inquiry, vol. 30, no. 2 (Winter 2004), p.428.我们需要带着一种全新的自信回到田野：我们不知道我们在做什么，或许从来都不知道，或许永远也不会知道，看起来其他人也不知道。在这种理解中埋藏着一个迈向成功可能性的公式。对于民俗学的批评一直是喋喋不休，其内容不外是为什么这不能说，那不能做，甚至认为某事连去想想都太危险。我真希望民俗学家在这些争论开始之前就能走出去，去谈论些对民俗学真正有重大意义的事情。

虽然我认为理论构建与它们出现的社会经济条件有某种关系，但是我不认为社会经济条件决定了理论的构建。有些人认为学术概念化是它们的创造者立场的产物，对此，我着实感到惊讶，他们似乎忽视了构成这一视角基础的精华。理论(实际上所有的文化)是内在动力的产物，同样也是外部动力的产物。认知过程是辩证的，理论化的构建，它的出现更像是对先前理论构建的回应，而不是来源于一系列的社会、经济或者政治因素。*Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture. New York: Thomas Y. Crowell, 1968, p.71.不能预见在一百年，或者五十年，甚至二十五年里，理论将会如何。最敏锐的批判性视角也无法告诉我们这些，除了被告知(正如我们都了解的)理论会和我们今天的理论不同。

无论形塑和推动理论的力量被证明是什么，我认为它都是由那些从事民俗学研究的人们所掌握，由那些努力以最好的方式感知应然的人们所掌控，由那些认识到自己的不足依然不会停滞不前的人们所掌控。

最后，我将回到科尔申布拉特-基布列特的建议：学院派民俗学和公众民俗学的二分法是被误解的，只有当两个系统的民俗学者都开始抓住田野的政治经济维度，两分法就会消失。需要指出的是，科尔申布拉特-基布列特援用政治经济，不是用来解释民俗学者之间的区别，而是建议对知识进行反思，它是改善二分法处境和弥合二分法的方式。这是典型的批判立场——包括本文所接受的政治经济学主张。本文意在将关注点导向事情应然的方式，而不是试图解释事情的实然方式。

[责任编辑 刘宗迪]

爱略特·奥林(Elliott Oring)，美国加利福尼亚州立大学洛杉矶分校人类学系教授(美国洛杉矶 90095)；马丹丹，上海大学社会学院人类学讲师(上海 200444)；胡玉福，中山大学民俗学博士(广州 510275)；陈建，首都师范大学历史学院历史学博士(北京 100048)。

本文系国家社会科学基金项目“学科重建以来的中国民族志实践与书写研究”(项目编号：14CSH074)的阶段性成果之一。