论“生活世界”与民俗学——从胡塞尔的“生活世界”谈起

王 欣



论“生活世界”与民俗学
——从胡塞尔的“生活世界”谈起

王 欣

民俗学的生活世界，是以“胡塞尔生活世界”为基础，通过个体的身体感受来研究个体的生活世界。胡塞尔将生活世界看做是先于我们所有的实践、思想、本能而存在的先验前提，在此基础上，人类以文化语言、社会关系为中介，建构自我主体与对象主体之间的共通性。而民俗学者正是基于这一共通性来研究民众的生活与传承，理解并感受他人的生活。以关注具体生活状态、传统与个人性、身体感受为重点的表演理论体现了民俗学“生活世界”的核心内涵。

生活世界；民俗学；胡塞尔；表演理论

户晓辉在《返回爱与自由的生活世界》一书中对民、母题、神话、生活世界等民俗学关键词的哲学意义进行了深入的探究*户晓辉：《返回爱与自由的生活世界：纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年1月。，进而把我们带入了用哲学视角来看待当下民俗学研究的视域中。“生活世界”是他所要强调的民俗学的最终归属，通过在生活世界中的“我们”与“他们”的完美相遇，让“他们”用自己的存在方式走出来，这是一种主动呈现而非被动研究。“生活世界”的含义十分丰富，解读视角不同，它所绽放的光芒也是不同色彩的。对于民俗学来说，深入理解和把握“生活世界”的含义直接关系到我们对民众生活的具体呈现以及学科的定位。

一、生活世界——从现象学到民俗学

“生活世界”一词自高丙中于1991年在其博士论文《民俗文化与民俗生活》中引入开始，民俗学界对它的讨论此起彼伏。不可否认，该书引入的这一概念，对民俗学研究的意义非同小可。这一概念的引入重新定义了民俗学的研究对象和范围，正如高丙中所言：“我们将会看到在‘生活世界’里，任何群体都是民俗之‘民’，因而民俗学的研究对象可以堂而皇之地一举扩大。”*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第127页。但是我们需要思考，对象和领域的扩大是否让我们真正明确了民俗学对民众生活的研究指向呢？普适的生活世界又给了我们学科什么样的基调？在看到“生活世界”完整性和普适性的同时，我们的学科特征和研究指向也被这一光环所遮蔽了。“生活世界”是高丙中从德国哲学家胡塞尔那里引入的，因此要想深入理解这一概念，必须回到胡塞尔的“生活世界”去。

胡塞尔起初是在对笛卡尔二元论的思考中展开了“生活世界”的研究。笛卡尔认为身体(自然)和精神是分离的、又可通过方法论类比来认识的实在。但胡塞尔认为要想认识自然和精神的关系，就必须返回原初的经验世界。“一切世界科学最终以之为基础的直接经验世界，‘前于一切经验思想’。”*[瑞士]鲁多夫·贝尔奈特、依索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：《胡塞尔思想概论》，李幼燕译，中国人民大学出版社，2011年3月，第199页。这种直接经验世界也就是前语言的、纯粹的经验世界，在思想、论证、理论化之前就已经被经验到了。这种直接经验世界就是胡塞尔所说的“生活世界”。“生活世界”是先天的，对一切科学或非科学活动都起着作用。生活世界是存在者的世界，是主体进行经验的基础，也是其结果。对日常生活来说，经验主体就是我们人类共同体。胡塞尔认为“生活世界是不断前所与的，不断事先有效的，但不是由于任何目的、主题或按照普遍性目的而有效的，每一目的都以生活世界为前提。”*转引自[瑞士]鲁多夫·贝尔奈特，依索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：《胡塞尔思想概论》，李幼燕译，中国人民大学出版社，2011年3月，第202页。具体生活实在中，有千千万万的人，每一个人都按照自己的意愿在各自的轨道上行驶。生活世界中的每一个人，“都有被职业目的所规定的特殊普遍性，每一个世界都有一定的‘全体性’的无限视界。但是所有这些完全性都适应着该世界，它包含着一切存在者和一切存在的完全性，以及一切目的和有目的的人和人群。”*转引自[瑞士]鲁多夫·贝尔奈特，依索·肯恩、艾杜德·马尔巴赫：《胡塞尔思想概论》，李幼燕译，中国人民大学出版社，2011年3月，第201-202页。由此我们可以看出，“生活世界”是一个无限开放和包容的境界，每个人、每种思想意识、每个实践活动都以其为基础。

由以上论述中我们可以看到，胡塞尔的“生活世界”是一个先于我们所有的实践、思想、本能而存在的先验的有效前提，是一切科学和非科学的活动的基础，是一个主观经验的世界。在明白了这一概念的实质内涵后，我们发现，此前对生活世界的理解仅仅是将其扩大到整个生活层面上，并没有触碰到一个更加深刻的主观层次上。哲学中的“生活世界”应该是我们此前所理解的“生活世界”的一个更加基础的主体经验层面，是在自然世界中显现为所有实体的普遍基础。生活世界是“被先验主体性和先验主体间性建构起来的某种东西”*李南麟：《胡塞尔的先验现象学和梅洛-庞蒂的知觉现象学》，杜小真、刘哲编：《理解梅洛-庞蒂——梅洛-庞蒂在当代》，北京大学出版社，2011年3月，第68页。。以文化、语言、社会关系为中介，自我主体与对象主体之间的共通性得以建构。

当我们明白了我们的每一个实践活动及现在的思考都是基于原初的经验世界时，我们就能很好地理解民众的生活实践动力及其对于经验、传统、传承的依恋和敏感。那么民俗学又该如何理解“生活世界”这一概念呢？户晓辉认为，“每个人都‘能够直接获得的’、‘主动构造的’、‘日常的’、‘具有广泛不言而喻性的’、‘传统的’经验领域就是民间文学或民俗学的‘生活世界’。”*户晓辉：《民俗与生活世界》，《文化遗产》2008年第1期，第55页。这也就表明他将我们以前所认为的神话、歌谣、仪式等客观民俗事象全部还原为主观的生活世界。在我们的学科中，有一个词正逐渐彰显其话语权威，那就是“日常生活”。我们经常说，民俗学是研究日常生活的科学。日常生活是最具情感、活力和富有魅力的。德国民俗学者塔特亚娜·埃格林认为民俗学的“生活世界”只是“日常生活”的一部分。她说：“生活世界或生活方式决定人们如何与自己的日常生活打交道。我的生活世界是一个特殊的世界，它包括我对世界的感知、我个人狭窄的社会环境等。它可能和你的不同，而我们的日常生活要大于我们的生活世界。生活世界更小。”*户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，《民间文化论坛》2006年第5期，第90页。也就是说，生活世界更偏向于个人领域，是个人面对日常生活所构建出的自己的一个特殊世界。有一些翻译者将德语的“生活世界”译成“environment”,也就是“环境”的意思，但是“环境”所指称的内容太宽泛了，每个人周围所在的地方、物体、人群等等都属于环境，而“生活世界”所指的应该是更加私人的、或者说个体主观内的世界。“我的”生活世界只有我拥有决定权，我采用哪种方式与家人交流、使用哪种思想去面对生活，都不是技术或者工业条件所能决定的。著名民俗学家鲍辛格曾说：“生活世界更加广泛，而生活方式取决于生活世界的取向。每个人都有自己的生活世界，但是生活方式却是非常不同的……生活世界是你的生活中更加基本的东西。‘生活世界’这个概念意味着你不完全是电视和工业的产物，而是你自己的世界。当然，存在着电视机和技术，但你不是它们的牺牲品，你建构了你自己的世界，我认为这是你生活世界的一部分。你对电视的安排与别人大不一样。这是你个人的安排，是生活世界。”*户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，《民间文化论坛》2006年第5期，第92-93页。由此看出，我们每个人都有自己的生活世界。那么我们个人的生活世界是如何建构、又如何组成整个世界的？这就回到了上文所说胡塞尔的“生活世界”中。“我们的生活世界”是基于“胡塞尔生活世界”的前提和经验下，我们通过普适的“生活世界”获得意识、获取经验，然后再回忆和联想“过去”，并根据个人的不同境遇构建自己的生活世界。如果说“我们的生活世界”是一个个棋子的话，那么“胡塞尔生活世界”则是棋盘，棋盘托住棋子，棋子各行其是。

对民俗学来说，生活世界应该是我们研究的基点或者说是一种态度，而并非研究对象或者研究领域。我们对于生活世界的把握应该成为我们在研究民俗过程中理解民俗事象及民众思想的基础，认识到任何一种事象或者观念都有一个原初且宏大的经验来源，是整个世界以及全部主体相互运作影响而产生的综合性成果。

二、“我的”生活世界与“他的”生活世界

“生活世界”这个词所蕴含的内容是开放和复杂的，它容纳了无数个个体、思想、实践。我们常说，生活世界是个人的，“我的生活世界”和“他的生活世界”是不同的。那么在民俗学的研究中，又该如何理解并运用这样纷繁复杂的“生活世界”呢？我想，还是得回到胡塞尔现象学的解释。

胡塞尔的“生活世界”是建立在“交互主体性”(即主体间性)基础上的，这一概念是指“在各个主体之间存在着的共同性(或共通性)，这种交互主体的共同性使得一个‘客观的’世界先验地成为可能”。*倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，2005年1月，第141页。这个交互主体性是对所有主体有效的。具体地说，就是全部人类的生存经历可以相互通达，共同构成了整个世界的经验。这也就是一个先验的、有效的、前提的生活经验世界。“我们”生活在这个世界上，经验着作为客体的“他们”，“他们”也作为对于这个世界而言的主体被我们经验到，并且也在经验着“我们”，经验着“我们”所经验的同一个世界。在胡塞尔看来，本己的主体可以用通过联想想象来超越个人，构造出其他主体，进而构造出全部主体共同的社会世界。

“我”是一个最主要的主体，对世界的认识都是从“我”出发的。胡塞尔说：“为我所是的所有物以及它的存在意义最终都可以从我自身，从我的意识领域中创生出来。”*[瑞士]汉斯-赫尔穆特·甘德：《生活世界现象学——胡塞尔与海德格尔》，《胡塞尔与意识现象学》，上海译文出版社，2009年10月，第33页。那么“我”就是我的世界的意向根源，先于其他所有物体，“我在”，就表明“我的世界”也存在。我通过我的意识和感觉来认识“他人”，他人首先是由我看到的人的躯体的这个面和我未看到的躯体的各个面所组成，还只是一个躯体。“显现给我的这个陌生的躯体通过它的‘举止’、它的‘行为’而使我联想起我自己的躯体。”*倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，2005年1月，第148页。但是只有我的躯体里有自我，其他的躯体都只是一副外壳。“躯体”是物质性的，“身体”则是精神的表达，是物质与精神的统一体。我的躯体中有“自我”，我也可以赋予他人的躯体以“身体”的意义。通过联想，“在我的身体意识的基础上，我将这个其他躯体的举止理解为一个陌生的自我的显现，理解为一个他人的身体的行为。”*倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，2005年1月，第150页。这样，他人就作为一个“身体”被我构造出来了。

虽然“他人”的身体是被“我”构造出来的，但他人身体的灵魂始终在“那里”，永远无法到达我“这里”。因此倪梁康说：“他人的自我与我的自我之间的同一性只是一种想象的或虚构的同一性，因此他人的实在自我与我的实在自我永远不会相同一。”*倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，2005年1月，第151页。尽管我能够设定他人的身体存在，能够联想他人，但“他人”永远是作为不同于“本我”的“陌生人”而存在，无法与我达成同一。所以我们周围会存在那么多陌生的“经验”。

通过理解胡塞尔的“本我”、“他人”，我们可以看到世界上数以万计的个人的差别，我们也明白每个人所能经验到的与他人是不同的。民俗学的任务是研究民众的生活与传承，强调要感受生活，包括自己的生活与他人的生活。从胡塞尔的思想中，我们可以找到理解并感受他人生活的依据，即他人经验着我所经验的世界，他人的身体可以被我设定并经验，我们可以通过感同身受来理解他人的生活世界。同时胡塞尔也给了我们一个重要的提醒：对于我们来说，他人永远是“陌生人”，与我们隔着一尺之遥，完全感受他人的生活与思想是无法做到的。因此在民俗学研究中，我们无须要求自己能完整地将民众生活及想法呈现出来，我们只要全身心地融入民众中，从民众最基本的身体表达去理解他们，并用自己的身体去感受民众的生活，就达到了民俗学普适关怀的目的。

三、从表演理论来看“生活世界”对民俗学的意义

当“生活世界”成为了民俗学研究的一种态度或者出发点时，我们再回头来看民俗学发展历程中的一些概念理论。以往对于民俗学或民间文学的研究都是从固定的民俗事象或静态的文本出发，很少对其进行历时性方面的考察，对历时的内容作连贯研究更加少见。一些民间文学的教材也只是对各种体裁进行分门别类地介绍，很少涉及到关于民间文学各种叙事方式的研究、关于不同体裁形成的原因、以及各种体裁在历史过程中的演变情况。例如过去关于史诗的整理通常将各种记录连缀成一部巨著，但在实际情况中，在各个地方也许存在着不同章节内容、或者由不同诗人演绎的不同脚本。而故事的演变在各个地方也存在不同的讲述及生活背景。这些都是民间文学以及民俗学的疏漏之处。过去的民间文学理论或教材是在当时的社会思潮和历史背景下完成，而现在的我们应该与时俱进，从当前的社会现实出发去进行民俗学研究。

(一)关注具体的、历史的“生活”状态

当民俗学的“民”扩大到日常生活中所有的社会群体时，我们所面对的将不再是一个固定的人的实体，而应该是一种不断变化的人的状态。我们每一个人在不同的时刻总是处在不同的群体中，因此不能再用简单的官民对立、或者是某一具体的固定的人来作为主体，而应该是这一主体处于某种群体的日常生活状态，一种非职业、非官方的生活状态。任何一种民俗学事象或者民间文学都只是生活世界的现象，而非生活世界本身，它们只是主体在日常生活状态中表现自我的一种载体。例如我们听到一首动人的民歌，但民歌中所表达、描述的劳动或者仪式场面，却没有我们身现其中。因此，在“生活世界”的指引下，我们对于一个民俗或一种文本的研究就应该从生活状态出发。这也是“表演理论”所倡导的。

表演理论的代表人物鲍曼指出，“学者需要对故事文本进行贴切的形式分析，但同时还要考察这些故事赖以发生和讲述的民族志，尤其要注意在故事的形式与民族志的功能之间的特殊联系，这样才能对民间故事的含义得到比较可靠和比较全面的认识”*董晓萍：《田野民俗志》，北京师范大学出版社，2003年3月，第69-70页。。表演学派非常注重观察口头文学与社会生活的实际联系，关注口承文艺表演的过程、行为，以及叙述的文本与叙述的环境之间的联系。因为任何一种民俗的表达都是与深植于民众行为之中的社会和文化生活血肉相连，民众对于民间文学和民俗的要求都是在对生活进行体悟的基础之上而产生的，生活感受和生活需求才是我们应该关注的重点。民众是意义的制造者，“他们具有在现实生活中骚动的欲望和感受，但出于对权力支配者的策略，他们运用口头语言，采取了使生活戏剧化的方法，来迂回表达他们的观点”*董晓萍：《田野民俗志》，北京师范大学出版社，2003年3月，第75页。。因此这样的“表演”，是一种基于生活的选择。表演理论强调对具体的表演情境进行探究，他们认为每一次表演都是独一无二、不可复制的，但同时我们也应看到具体的情境中对“历史的”忽视。从上文中胡塞尔对于“生活世界”前所与的、先于一切经验思想、不断事先有效的论述，我们知道每一个人对生活的选择都是受一个庞大的历史经验来源影响，都有一个历史积淀的过程，如果单纯从每一次具体的语境出发，而不考虑形成这种语境和思想的宏大历史背景，则会陷入一种静态的功能主义泥潭中。以神话为例，著名宗教学家伊利亚德认为，神话讲述一个神圣的历史、一个发生在时间开头的原始事件，讲述了某物是如何完成，某物是如何成为某物的。神话一旦被传诵就能确定一个绝对真理，而且只有在神圣的时间中才能被吟诵，例如某个特定仪式、或者某一个季节，在其他场合所讲述的神话并不能达到回归神圣的目的。*[美]伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2003年，第49页。而在现代旅游浪潮的席卷下，旅游景点中出现了一种在旅游活动中对神话的演讲现象。仔细思考，这种并非在神圣时空中讲述的神话已经不是伊利亚德所定义的“神话”，如果仅对这种神话讲演的情境过程和生活意义进行研究，而不了解历史上神话的定义、讲述过程以及当前社会中神话讲演的历史背景，则无法进行一个宏观的把握。当我们在将所有的民间文学形式拉进表演理论的模式时，可能需要对这种民间文学进行一个历史与现代的重新定义。而对于民俗的研究，更需要回归到具体的、历史的生活状态中去。

(二)关注传统与个人性

民俗学的“生活世界”更多的是一种个人层面上的东西，是每个人根据自己的境遇所构建出的世界。传统的民俗学理论过多强调集体性，而鲍曼则更强调民间故事讲述活动中的个体成员的作用。鲍曼指出，“我所说的表演，是一种沟通的模型，一种说话的方式，和一种讲述人对听众的责任感的假设的本质——他为此而展现个人的沟通技能、通过各种沟通的信息提高自己的威望；而他的这些行为的含义，无疑都高于和大于故事文本的意义”*转引自董晓萍《田野民俗志》，北京师范大学出版社，2003年3月，第71页。。由此我们看出，鲍曼的意图是从故事文本的讲述过程来看讲演者、听众在这一活动中的不同反应，以及这一活动对于不同人群的生活意义。民俗虽然是广大民众集体作用的结果，但具体到生活状态中，每一个人对于民俗的理解和使用都有鲜明的个人印记，个体对于民俗的实践才是民俗事象真正传达出来的意义。现象学认为“我的”自我和“他的”自我之间的同一性只是一种想象或虚构，因此我的生活世界与他的生活世界也是互不相同的。那么民俗学对于生活的研究就应该落实到具体的个人身上，从个体的民俗实践入手，进而探究民俗对于个体生活的意义。

“我的生活世界”是基于直接经验世界而来的，具体到民俗学研究中，就是强调经验的来源，即传统的影响。户晓辉认为，“民俗是直接被给予的经验”。“民俗的学习……是靠耳濡目染、口耳相传，靠生活世界的直观实践。”*户晓辉：《民俗与生活世界》，《文化遗产》2008年第1期，第58-59页。这一系列学习和遵守的东西都是传统。传统与经验是民众在漫漫历史长河中不断积累、不断翻新、又不断建构的知识和习惯，是整个人类与世界相互运作影响而产生的综合性成果。个体的民俗肯定包含了传统的知识和过去传下来的经验，但在实践中我们所看到的又是活生生的民俗活动，因此户晓辉说：“民俗的本质在‘当下’和现在，即它永远在活生生的当下实现和构造的过程中让过去和未来‘同时到达’，让过去在现在被‘激活’，让未来在现在被‘披露’出新的可能。”所以，我们在民俗学研究中，关注个体实践的同时也要注意影响其经验和传统的社会历史渊源以及群体环境变迁。高丙中在《民俗文化与民俗生活》中也指出，“以个人为起点去讨论集体，民俗学有可能发展到既注重集体的共性，也留意个人的主体性。这样发展对研究现代民俗尤其有益，因为在现代生活中，个人的主体性已经发展得比较充分了，随着这一因素发挥的作用不断增强，民俗研究越来越有必要在着眼于群体，着眼于群体的一致性的同时，也顾及个体，顾及个体的选择机制”。*高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第100页。

(三)关注具体的身体感受

现象学哲学给了我们一个“身体”的视角，“身体”是精神的表达，是物质与精神的统一体。自我的形构作用与身体感受的自由度是合二为一的，即便是视觉的条件，也会落在身体的眼珠活动上。因此身体是进行一切实践活动的基础。胡塞尔的“身体”概念被梅洛-庞蒂进一步发展为“身体主体性”，梅洛-庞蒂把一切建立在身体行为、身体经验或知觉经验基础之上，用身体主体取代意识主体。因此，我们必须从身体表达模式出发去理解人的实践活动以及整个生活世界。

民间文学是口头文学，是话语的听觉艺术，民俗事象也是通过民众的身体实践来展现，各种民俗知识虽然在一定程度上是记录在书本中，但“就其本身形态而言是属于口头语言、行为举止和身心感受等传习方式为主的知识”*刘铁粱：《民俗志研究方式与问题意识》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998年第6期，第45页。。表演理论强调对具体表演行为的关注，也就要求研究者通过自己的视觉、听觉来对表演者的肢体行为、言语、面部表情等做一个详细的观察和探究。胡塞尔认为“我”能够联想并设定他人的存在和感受，首先是通过他人“身体”来实现的。我的身体感受能够引发我对他人身体的经验，他人的身体通过具体行为又反馈回我这里，让我能够明确他人所感受到的。这也就是表演理论强调表演者、在场听众以及研究者之间互动过程的原因吧。通过这样直接的身体感受，我们能更深入地理解民俗活动在民众生活中的作用和意义。

各种各样直接的、鲜活的身体感受和经验都是生活带给我们的，在民俗生活中，这些感受和经验都是与民俗事象联系在一起，“是被民俗所表达和所记忆的”，所以，“生活文化的整体性，其实是与作为生活实践主体的主观感受性联系在一起的”*刘铁粱：《感受生活的民俗学》，《民俗研究》2011年第2期，第24页。。个人通过自己的身体知觉、直觉、触摸等，在生活世界中进行着个人独特的经验和建构，自我的感受通过民俗事象以及文本来表达，最终达到体悟、感受生活的目的。

四、结 语

“生活世界”是一个宏大、包容、开放的概念。民俗学的生活世界，应该是以“胡塞尔生活世界”为基础，通过个体的身体感受来研究个体的生活世界。对于研究者来说，明确生活世界以及个体感受，是进行研究的基本态度，我们应该在感受自己生活的基础之上，来感受并理解他人的民俗生活，但不能强求完全程度地了解。因此，在研究过程中，要尽可能地用当地人的语言和行为表达来描述民俗事象或者表述民俗生活，在这方面，民俗志就是一个很好的范例。我们在田野作业中需要听每个人自己的声音，“听他们对自己先于经验的‘意向’‘目的’的充分表达”，将他们的心声传达出去，“让他们能够作为在意义世界中存在的主体而存在”。*吕微：《民间文学一民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》，《民间文化论坛》2006年第3期，第20页。

伴随着技术进步而来的城市化、现代化，改变了民众的经济利益、政治地位、价值观念以及生活方式，对于当代民俗学研究来说，使民俗学或民间文学更接近现实生活目的，探究现代社会出现的种种不同以往的民俗现象，更新民俗学的社会价值，才是民俗学者应有的态度，而不至于被边缘化。现今的民俗学倡导关注伪民俗或者是民俗主义催生下的泛民俗，必须对其产生的社会背景和文化环境进行剖析，也就必须放入生活世界中去看待它们对人的作用和意义，从而得以探知其存在的原因以及今后的发展方向。

[责任编辑 刘宗迪]

王欣，中山大学社会学与人类学学院2014级博士研究生(广东广州 510275)。