祝允明与弘治、正德年间理学转向

2017-01-28孙宝

殷都学刊 2017年3期

关键词：理学

孙宝

(西华师范大学文学院，四川南充 637009)

祝允明与弘治、正德年间理学转向

孙宝

(西华师范大学文学院，四川南充 637009)

祝允明对弘治、正德年间理学转向所发挥的作用，主要表现为三个方面：其一，在徐有贞、祝颢、杨守阯、丘濬的基础上，深入批判程朱理学的矫伪流弊，倡导知行合一，要求理学去科场化、工具化，开启杨慎、李贽、屠隆、顾炎武等理学批判思潮；其二，突破程朱理学一元化、权威化的思想藩篱，崇尚以经、史、子学相结合的博古多元的治学方式，追求格物致知、经世致用，推扬吴宽“隐而后工”的思想，使理学回归生活化、趣味化；其三，发扬王蘋开创的吴地心学，吸纳王鏊的心学论断，批判岭南心学流弊，提携王门弟子黄省曾，促进了这一阶段理学向心学的理路偏转。

祝允明;理学;心学

明弘治、正德年间，是各种新异思潮萌发、批判、重建的重要时期，祝允明发挥的作用值得玩味和重估。祝允明深受程朱理学的影响，早在成化二十三年(1487)所著《浮物》中就说“心存理，欲亦理”，[1](P766下b)足见以理存心、正欲之旨。经过弘治、正德间屡试不第的打击，祝允明愈发泛猎九流百家，精通子史之学，又吸收了一定的佛道思想，形成了“亦不佞佛，亦不逃儒”，[2](卷二十六)或“上究儒编，外观佛说，也有道言仙语”的思想型态。[3](P114-115)可以说，祝允明推尊汉唐经学注疏，由博入杂，既继承宋元明初的贬孟、道学批判等思潮，又积极推扬由宋儒王蘋开创的吴地心学，形成了自身理学思想鲜明的批判性、经世化、杂学化、生活化等特点，并对弘、正年间的理学转向产生了一定影响。

一、祝允明“真儒”观及其经世化、生活化特质

正德六年(1511年)，祝续进士及第，祝允明加以诫勉说：“望应非曲学，功欲得真儒。”[2](卷六)其《罪知录》亦称：“心变而无动，死而不灭。……若识此心，悟此理，儒为真儒，僧为圣僧矣！”[4](卷六)应该说，“真儒”是祝允明修齐治平的终极目标。“真儒”一词，较早见于扬雄《法言·寡见》，原以周公、孔子为“真儒”，[5](卷十)是“俗儒”、“陋儒”、“腐儒”的相对概念。至宋代，“真儒”观念有所发展。如程颐赞誉程颢说：“道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”[6](卷四百二十七)这就将“真儒”变为承载道学、彪炳天理的理想人格。祝允明“真儒”观不乏汉宋诸家的影响，但其最直接的源头，则来自外祖徐有贞。徐有贞推崇周敦颐、二程之学，自称：“嗟予生晩学且迂，每怀濂洛诸先儒。虽然不获与亲炙，平昔所事皆其书。”[7](卷五)其《文武前论》、《后论》均标举“真儒”，尤其《后论》说：“吾之所谓儒者，盖真儒也。……欲得天下之全才，必得真儒而后可。”[7](卷一)又《鉴古诗》九首其三说：“天运有反正，收功在真儒。”[7] (卷五)这与程颐“真儒”观相一致。徐有贞“真儒”观主要包含“纯儒”、“文儒”、“武儒”、“儒吏”、“医儒”等外延，具有文武合用、兼济天下的强烈指向。另外，徐有贞师从胡俨、吴讷，学主博综兼取，还精通阴阳、天文之学，故而崇尚占卜之儒、“仙儒”，立论往往杂取庄子虚静、仙道阴阳等思想，颇有杂糅踳驳之失。

祝允明承袭徐有贞“真儒”观外延宽泛、经世致用的特点，又着力发扬“真儒”之“真”的内涵，一定程度上避免了后者外儒内杂、躁竞投机的弊端。祝允明求“真”，在于道义性情绝假纯真，是非评判贵在去伪存诚，其核心则是循名责实、知行合一。祝允明主张以信、逊、清、贞立身，所谓“君子之于人，取其信，取其孙，取其清，取其贞，他无计焉尔”。[8](P769上b-下b)这离不开祝氏家风的影响。祝允明《述行言情诗》五十首其八说：“先人备百行，为仁乃其基。至诚动万物，大孝敷弘规。慈爱无等伦，日月洞肝脾。岂惟天止性，在三道兼师。母氏既圣善，孝敬极壸彝。”[2](卷三)可见，仁、诚、孝、慈、善、敬等构成祝氏家风的主体精神，这也是祝允明道义性情的根本。去伪存诚是祝允明展开理性批判的主导原则。《罪知录》卷五专列“道学固善，其伪不可不辩”条，批驳道学伪饰化说：“伪学二言，为世大讳，虽宋社已亡，而其弊故在。士君子果有意于世道，能畏祸而忘言乎？”[4](卷五)这种以“诚”为本的道德审查，还进一步演变成祝允明立足史实的是非批判观。《罪知录》按照确立论点标目，然后用说、系、演的结构开展自主评判。如其对孟轲的批判，就罗列荀子至卢格、王若虚、朱元璋等十七家观点，勾勒出先秦至宋明的“贬孟”脉络；其对王安石的批判，亦征引自司马光《涞水纪闻》至何乔新《椒丘集》等19种笔记资料，承袭了宋明的“贬王”思潮。

祝允明主要从三个层面践行其“真儒”观：

其一，从济世教化的层面，祝允明始终以徐有贞及祖父祝颢的功业为目标，其《七悲文》之《悲余先》曾说：“昔先公以政事、言语，擅由、求、宰、木之科；外祖以裁成辅相，躅伊、周、房、杜之运。勋充社稷，绩振班序。”[2](卷九)祝允明不主张文武分科，认为古人立学以培养人的德行为主，通过弦诵进行艺术熏陶，论政锤炼仕宦能力，射御、辩难培养师旅、狱讼的本领。因此，府学教育应还武于文，以达到“文学、政业、诘戎、祥刑，丽六官，襄万几，后先炜然，有功称”的效果。[2](卷二十二)他还主张推行兵休制度，以耕养战，并要求严肃军纪，惩处贪贿。正德年间先后作《上俞都宪论备贼事宜状》、《与陆侍郎论捕贼事宜状》等，为剿灭叛民提出一系列行之有效的措施。嗣后，又作《江海歼渠记》一卷详述平叛刘六的经过，可补史阙。晚年出任兴宁县令之初，设法逮捕作奸犯科的暴民30余名，使兴宁的民风大为改善。他推崇均田制，主张蠲免名义不顺的税收与财政支出。他也重视治水利民，其《重浚湖川塘记》、《兴宁水记》等文可资为证。他崇奉医术，不仅写了大量颂扬乡邦名医功德事迹的序、铭、赞、记，还认为医道不仅关乎个人救死扶伤，又可以上升到国家治术，医生的选择和人才的选拔殊途同归。[2](卷二十四)上述均为祝允明济世利民思想的体现。

其二，从诚敬修身与仁孝齐家的层面，注重家庭日常礼仪与立身行事的操守规范，认为“君子行己戒八忒，持家去六缪”。[1](P759下b-760上a)“八忒”为灭身、隳名、败家、亡族的缘由；“去六缪”则旨在端正妻妾之序、醇良家风、不信床帏之言。他沿袭朱熹“格字训正”的方法，在训解乡邦后进名字或室名堂号的过程中，突显家庭生活的理义秩序所蕴含的教化内涵。如其《嘉靖堂记》立足《尚书·无逸》“嘉靖殷邦”，强调以此堂作为修养自我志、度、思、心、行、气的外在触媒，最终实现“以睦宗族，以树纲纪，以施条目，以勤作息，以饬威仪”的教化效果。[2](卷二十八)其《保堂记》认为“保”字具有保身、保家两个内容，保身分为保躬与保德，保家则分为保伦、保声、保物。保德须做到言必信、行必敬、心必仁、事必义、患必智，保躬则包含保目、保耳、保口、保四体。保伦须发扬亲义恩信，保声则须积善得誉，保物则须勤俭持家。保身是保家的前提，保德则是保躬的基础。[2](卷二十八)

其三，立足日常事物，大力挖掘其内在的文化意趣与外在的治化功用，并以“趣”、“逸”、“奇”为审美准则。其《呈分巡黄佥宪》说：“察其志，适所趣，乃自得之。……如功名富贵之类，以为士君子之所不论者，又可计于了不了耶？”[2](卷十三)足见其将“趣”置于“功名富贵”之上。为了追求“逸”，甚至可以突破“理”的制约，其《说逸》就说：“凡境值情而宜焉，凡境不值情而不宜焉。徇宜焉，无约之以理。”[3](P45)他推崇奇士、奇言、奇闻、奇编、奇秀、奇景、奇趣、奇观、奇境、奇变，认为它们“当其妙解，超然冥会，乃复以为业无小大，神适斯贵，是诚可以陶写浩素，我心获兮”。[2](卷二十七)他强调乐道与治生相结合。其《南山隐居记》说：“居尚朴固而等威有章，物可游玩而材实给用，美足畅适而规可示后。……并持乐道与治生……治地以自宅，心综而躬理。盈而为虚，泰而为约。”[2](卷二十八)其赋予隐居生活“乐道与治生”与“心综而躬理”的内涵，充分展示了理学的活泼趣味。

应该说，祝允明重家庭人伦的日常践行，源自对杨守阯之学的发扬。祝允明在南京翰林院学习时师从杨守阯，其《上堂尊少宰四明先生书》自称“获立函丈隅末，号为弟子”。[2](卷十二)杨守阯治学以程朱为本，以躬行力践为特色。清人张夏评价说：“其学不专事文艺，敦大本，励行简，精思力践，期于深造。其诲子弟生徒，皆率是道。居常端坐静默，与人论说义理，则气和色温，听者忘疲。……困学勉行，老而不倦。守正嫉邪，至死不变。”[9](卷四)可知，祝允明理学思想的实践性与杨守阯的教诲密不可分；后者“守正嫉邪，至死不变”的刚峻人格到祝允明这里，又发展成“好酒色、六博，善新声……恶礼法士”，[10](卷二百八十六)“或言心纪事，或论政纠俗”的狂恣人格。[2](卷十三)这固然不乏吴中傲诞士习的影响，[11](P102-106)亦是祝允明在矫伪世风中遵循去伪存诚的立身、论世原则的扭曲变相。祝允明崇尚“趣”、“逸”、“奇”，与吴宽密切相关。吴宽质疑欧阳修“穷而后工”的观点，认为：“穷而工者，不若隐而工者之为工也。盖隐者忘情于朝市之上，甘心于山林之下，日以耕钓为生，琴书为务，陶然以醉，翛然以游，不知冠冕为何制，钟鼎为何物，且有浮云富贵之意，又何穷云？”[12](卷四十三)不难看出，“隐而后工”的核心就是超然功利之外的生活的闲趣。祝允明《吴文定公》、《吴文定公挽歌词三首》均以门生自比，足见于吴宽有师生之谊。祝允明深受“隐而后工”的影响，力求理学生活化、审美化，还通过与文征明、徐祯卿、唐寅等人的交往推毂，促进了弘正年间以“博学”、“尚趣”为核心的“苏州传统之建立”。[13](P85-86)

二、祝允明“儒本杂学”观与理学去工具化

祝允明将读书问学视为立身传家之本，其《示续》说：“作好官，建勋名固是门户大佳事，要是次义。只是不断文书种子至要至重。”[2](卷十二)他还强调藏书对传道成圣的作用说：“人不皆圣而圣人不能无书，我不圣而不能舍书。……书以修身，身修道立。”[2](卷二十七)其治学以十三经汉唐注疏为中心，又重视子、史、文集的价值。他认为：“今人之必由其一端者，以求其全一端者，莫大乎《十三经》，莫备乎十九史，以极于百氏言，斐多矣。”[2](卷二十八)又说：“凡治经、史、子，极于问思辨者，皆学也。至夫笃行之，则为己者得矣。凡典册不越经、史、子、集，集亦学也。”[2](卷十二)他还主张以治经的方式研讨子史之学说：“取十九正史者，治之渐以及他。……精评缪断，收掷刚察，决择自得，要于有用，大略与治经同也。经、史以外，百家子类，犹然也。”[2](卷十二)上述即其“儒本杂学”观的集中体现。祝允明“儒本杂学”观与儒格建构直接相关，所谓“放四科而八行兮，举六艺而百家。……通天、地、人以称儒兮，赞化育于玄微。”[2](卷一)他主张立足宋前儒家十一经而非南宋以来应举的四书五经之训解作为儒体建立的根本，又以十七史、诸子、《文选》等文学总集、书法名帖作为“博吾识”、“昌吾声”、“升吾艺”的手段，[2](卷二十七)以形成祝氏“学”的核心。继而，将“学”与“才”、“文”、“功”构成其儒体、儒用、儒显的价值践行体系。他说：“学者，士之食也。质者，学之田也。才者，学之稷也。功者，学之耒也。文者，学之饎也。……其在于初，将明理修身以成己用，于时以立政安人，建之为志，行之为行，施之为功业，宣之为文章，充充如也。”[2](卷十二)因此，祝允明“儒本杂学”观以修身成己、立政安人、建志施功为目标，亦是其“真儒”观的延伸。

宋元以来，朱熹所定四书及其训解取代了宋前经学注疏，成为科场必考内容。士子则急功近利，视野狭窄，党同伐异。南宋人沈仲固较早提出批判，[14](P169)《罪知录》加以引述，并着力对理学“一坏于策对，又坏于科举，终大坏于近时之科举”[2](卷十二)的现状提出改革：

首先，以明初朱元璋诏书为据，尊崇汉唐经学注疏的正统地位。他说：“凡治经者，……乃取汉贤注传而穷之，次取汉后及唐贤疏义而穷之，又次取宋贤所传者而参穷之。……请观皇祖开科诏旨，士治五经皆先以汉唐注疏，参以宋传，不知今日何为而不从圣训也？或者概诿以朝廷，以《五经》、《四书》、《性理大全书》为准的是矣。又不知太宗亦有诏旨，必令禁断古注疏否欤？……故仆劝足下宜寻《十三经注疏》，穷之当自有得。”[2](卷十二)上述针对“永乐间，颁《四书五经大全》，废注疏不用”而发，[10](卷七十)而欲恢复《十三经注疏》在科举中的主导地位。不仅如此，他还要求科举考试中三礼应同等考察，而不能仅偏重《礼记》。同时，将《中庸》、《大学》复归《礼记》，《论语》与《孝经》合而为一经，《孟子》则“散诸论场为便”，[2](卷十一)这就取消了“四书”独立的存在价值。他还从儒家学统流变的角度，肯定程朱传经的功绩，却拒绝将其绝对权威化说：“二子传经之功固大矣，……若非郑、王、二孔之徒讲明讨究，……程朱虽上智之贤，亦何从而得之？”[4](卷五)

其次，贯彻文德并举、言行一致的原则，批判贡举日益沦为进身之阶。他明辨三场科考各自考察重心，考生须三场匀称，而非仅重视首场；对经文的见解不能强求一致，更不能据宋疑经。他认为，据经立论，务求简约，不能以多为贵。要求“学者兼习注疏，而宋儒之后为说附和者不必专主为便”；同时，第二、三场须弱化性理道学的考察而侧重政术：“先以理性道德、经籍之说察之耳，于是而一得其实。则凡后场诸作悉是为政之事，贡举之本意也。”他要求诏、诰、表等文体，“增科二道判语，须求用事精博，词文华缛为便”；诗赋侧重“验其性情正邪，心术宽猛”。[2](卷十一)

再次，尊夏攘夷，批判府学学风僵化，要求重新建构有明礼乐制度。祝允明肯定许衡、吴澄、虞集、赵孟頫、郭守敬等人的学术与政治勋业，却鄙夷其“不可为君臣之义”。[2](卷十一)吴澄入祀孔庙，始于正统十四年(1439年)。[15](卷四)弘治三年(1490)，谢铎上《论教化六事疏》，以吴澄“处中国而居然夷狄，忘君亲而不仇虏”，[16](卷七十)要求将其罢祀。可知，祝允明的主张源自谢铎。祝允明讽刺官塾府学死气沉沉、不事礼乐演练、徒费公帑，要求规范国家仪典，整顿乐制。他不满当前民间祭祀礼服怪异、钟鼓雅乐趋俗，认为当朝吉、凶、军、宾、嘉等五礼须立足《周礼》、《仪礼》、《礼记》及汉唐礼典加以汇总整顿。他主张根据自古吹律之法制定雅乐，认为明承金元的乐曲特点，“固非雅制”、“全失中和”，[2](卷一)应摒弃金元旧式与南曲俗调，建立有明宗经纯古的新型曲律。

祝允明曾尖锐的指出：“且科举者，岂所谓学耶？”[2](卷十二)可知，其将“学”与“科举”视为两途；又因程朱理学及汉唐经学为祝氏“学”的核心，故其理学去科举化的立场不言自明。祝允明对理学科举化、科举工具化的批判，产生了两方面的影响：

其一，承接丘濬、吴宽对科场考察方式、目的及利弊的反思，推动了弘正以降科举批判进程。丘濬指出，自洪武十七年(1384)开科以来，“皆取经书中大道理、大制度关系人伦治道者，……旁及于他经及诸子、史”，“非三场匀称者不取”；至成化年间，士子已无暇致力于“古人制度、前代治迹、当世要务”。[17](卷九)吴宽也说：“士而不为圣贤之学，已足耻，又况科举之学，又词章之末者乎？”[12](卷三十一)上述均为祝允明科场批判所本。《罪知录》在万历年间经王世贞校订、李攀龙审阅得以刊刻，王世贞非常赞赏祝允明独立批判的精神，其云：“善虽小而务聚，慝虽细而必捐。则君子表微之功，于斯为大。”[4](《自序》)杨慎也大力批判科举选材不切实用说：“本朝以经学取人，士子自一经外，罕有通贯。近日稍知务博，以哗名苟进，而不究本源，徒事本节。……其割取抄节之人，已不通经涉史，而章句、血脉皆失其真。”[18](卷五十二)此后，顾炎武《日知录》卷十六“明经”、“经义策论”、“三场”、“经文字体”、卷十七“通场下第”、“御试黜落”、“进士得人”、“武学”、“通经为吏”、卷十八“十三经注疏”、“四书五经大全”、“科场禁约”、卷十九“文须有益于天下”、“文不贵多”等条目下评判科场得失，可谓祝允明的同调。另外，沈德符认为其批驳张浚，为“千古快论”；[19]补遗卷二，851清人王弘撰认为《罪知录》“刺汤武，刺伊尹，刺孟子及程朱特甚。……乃知屠隆、李贽之徒，其议论亦有所自，非一日矣。”[20](初集卷五)再结合祝允明《烧书论》、《贡举私议》等犀利论述来看，确实足为晚明理学批判的先声。

其二，以治经方式对待诸子、史学，推动了弘、正之后博学化的治学风气与理学、史学批判思潮。祝允明《贡举私议》要求诏、诰、表等文体，“须求用事精博，词文华缛为便”，与弘治七年(1494)诏令“作文务要纯雅通畅，不许用浮华险怪艰涩之辞。答策不许引用缪误杂书”相悖。[21](卷七十七)随着他对科考理学化的批判影响渐广，加之嘉靖以降心学特盛，科场文风趋于华缛、经子杂用乃至以佛老破题的情况日益显见。不仅如此，祝允明《罪知录》从“诚伪之辨”角度批判宋元伪道学，突破史学定见，重新评价先秦至宋元历代名臣，又与杨慎、王世贞等人并为明中叶批判宋元以来理学化史学的代表。[22](P43-50)

三、祝允明“心性”观与吴中心学的发展

吴中心学始于宋儒王蘋。王蘋字信伯，本世居福清，自其父王仲举始迁至吴。王蘋师事程颐，深得杨时青睐，是洛学向吴地传播的先驱。王蘋治学强调以心为道，著有《王著作集》、《震泽纪善录》、《论语集解》等，“不仅是开启了后来的陆王心学，而且比陆王心学走得更远，完全已失其步伐，迷其路径，遁入佛门”。[23](P61-66)故而，堪称吴中心学之始祖。弘治十八年(1505)，祝允明作《王氏复墓记碑阴》说：“王氏居吴郡最久且显，儒统文业，宦绩医功，大之于忠孝，细之于方术，五百年来不匮，而方滋盛矣哉！”[2](卷二十四)足见王蘋一支在吴地的影响。正德十六年(1521)王蘋十一世孙王观去世，祝允明为作《款鹤王君墓志铭》，详述王仲举、王蘋入吴后王氏家学由儒转医的过程，对了解王蘋世系衍传亦大有助益。祝允明《新刻<震泽纪善录>序》云：“一话一言，类有以淑人心，鬯圣谟，审理义，天下后世人得见其一言，一言之泽也。”[2](卷二十四)足见对王蘋著述的推崇。祝允明的心性观受到王蘋影响，其要有二：

其一，儒庄并参，崇心尚性。王蘋认为圣人之道的传布即为“传心”的过程，即“非传圣人之道，传其心也；非传圣人之心，传己之心也。己之心无异圣人之心,万善皆备。故欲传尧、舜以来之道，扩充是心焉耳。”[24](卷二十九)可知，其以“己之心”代替“圣人之心”，为圣人传道则最终变成了以己心向内“扩充”的过程。另外，王蘋还倾向以《庄子》祛除心累说：“心上一毫不留。……庄子所谓‘至乐无乐’。”[24](卷二十九)祝允明亦遵从心性，提倡治心之法。如《赠王翰林思》说：“万境不能乱，始知吾性尊”。[2](卷四)《河源尹郑侯旌奖政绩序》也说：“居一二日，历受教与求治心、行己之方。”[2](卷二十二)祝允明立论多引庄学。如《三诂三首》之《废心诂》标举“存清虚”、“食冲恬”等老庄澄心静虑之法，以尧舜、孔子均身心俱疲为例，否定“废心而用形”。[2](卷九)不过，祝允明将仁诚作为立心之本，且知行结合、志在践履。《杨氏三男子名字叙》说：“夫忠信以为檄，言行以为符，执檄而求符，主于心而履谐，发于躬而物格，作于事而道尽。”[2](卷二十九)可见其始终未超越二程心性实践观的范围。

其二，《周易·艮卦》与佛玄之义结合，思不出位，任心而动。王蘋强调《周易·艮卦》思不出位说：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事，乃知事未尝累心，心自累于事耳。……故君子思不出其位。”[24](卷二十九)王蘋认为“思虑”不是“人心”被物负累的结果，而是“人心”自累所致，人所应做的就是保持心“不出其位”。同时，他还说：“尽心知性以知天，更不须存养矣。其次则欲存心养性以事天。”[2](卷二十九)这就将“人心”置于本体化的高度，与佛学接近。故而全祖望评价说：“信伯大段似和靖，后辈则延平亦颇近之，然其词气所少精采耳。其微有差处，则以近禅也。”[2](卷二十九)祝允明也经历了由儒入佛的过程。祝允明崇尚易学，认为易道关系性理日用说：“《易》道大者，圣人以穷理尽性，而至命天地、大德生物，圣人位大宝前，民开物成务、革命，无不在其细。”[2](卷二十七)祝允明《石林赋》最后就以“体艮为身，思其位而不出者”作为人生准则。[2](卷二)不过，祝允明虽认为佛家论“变而不动之性，死而不灭之心”，能补儒家不足，[4](卷六)但其心性观始终未离儒家“理”的范畴。如其《眼空台记》认为“空”、“有”的分界，“不在物而在眼，不在眼而在心，不在心而在理”。若不介入主体以“理”为主的是非判断和价值判断，则会落入“无择而毕归于空”的“西方之言”的窠臼。[2](卷二十八)足见其对佛教信而不迷的态度。

除王蘋外，祝允明的心性观还深受明初沈士荣、释景隆、王鏊的影响。《罪知录》卷六“论释上”条、卷七“论释下”条主体基本转引沈士荣《原教论》。《罪知录》卷七还多引姑苏人释景隆的《尚直编》。祝允明自称为王鏊门生，由其《上阁老座主太原相公书》“凡及门弟，恩均在三”，[2](卷十二)《王文恪公》“肃肃文恪，有严我师”，[2](卷四)均可看出。其性论尤其受到王鏊《性善对》的影响。后者认为性具有寂然不动的“至虚至灵”的状态，无所谓善、恶或善恶杂糅，“所谓虚灵者，果性乎？是心也，非性也。”有人质疑其“虚灵”说为“韩愈氏所谓‘杂佛老而言之’”，他则自解“孔子曰：心之神明是谓性”。[25](卷三十四)事实上，王鏊所言实出自《素问·灵兰秘典论》“心者，君主之官也，神明出焉”。[26](卷三)其借孔子之名，以行心学之实，正代表了吴中理学向心学转换的过渡状态。王守仁《太傅王文恪公传》肯定了王鏊由中年《明理箴》、《克己箴》“进德砥行”到晚年“虚灵”说的转变，认为《性善对》“所论造，后儒多未之及”。[27](卷二十五)这更可看出王鏊在吴中心学史上的地位。虽然祝允明的《性论》不同于王鏊“虚灵”说，但其认为性之善恶如阴阳两面，彼此依存，“阳善亦有恶也，阴恶亦有善”，不可能“独善而亡恶”。[2](卷十)就反对将性之善恶单一化方面，两者是一致的。

弘治、正德年间，心学势力处于上升阶段，祝允明还与阳明心学一派有一定关涉。如其与苏州同乡亦是王门弟子的黄省曾交往深挚，后者落第后不事章句，转而精研史、地、农、书画等学，先曾得到王鏊的赏识，祝允明又为其《西洋朝贡典录》作序，赞佩其是跳脱于“徽纆于三场、二试、腐章屑句之条律”之外从事务实博学的“横绝英雄”。[2](卷二十五)祝允明门人杜憼《周易余毳》汲取祝氏“会而通而，《易》之宗而”的治《易》之法，[3](P10-11)打破晁无咎、吕祖谦、朱熹所定古易篇次，重新厘定为“‘羲皇三画八象’为一篇，‘文彖’上、下二篇，‘周爻’上、下二篇，‘孔翼’十篇”，祝允明赞赏“憼此本固亦宜存以备后来参订，其广之勿秘也”。[2](卷二十五)此后，王守仁弟子黄绾亦有《五经原古》对儒典重新编排，“皆师心自用，颠倒圣经，而其尤害理者《易》与《诗》”。[28](卷十三)这又是承自杜憼的余绪了。对于心学流弊，祝允明也加以指摘。如其任兴宁知县期间，对庠生张天赋说：“道学奚不美乎？为之非诚，其病不胜，故为不美之冠。斯习岭粤特昌，深喜足下慎思明辨之也。”[2](卷十二)“岭粤特昌”，正针对陈献章江门后学“为之非诚”而言。

客观的说，明代中期程朱理学影响力仍不容小觑，如谢铎《伊洛渊源续录》、薛应旂重辑《考亭渊源续录》、杨应诏《闽南道学源流》、金贲亨《台学源流》、朱衡《道南源委录》等著作仍数量庞大。即使万历年间，无锡人陈幼学还著《罪罪知》，批驳祝允明“摘谬宋儒”。[9](卷十一)不过，祝允明标举真儒观，倡导理学去工具化，启迪了杨慎、李贽、屠隆乃至顾炎武的理学批判风潮；他还继承王蘋开启的吴中心学的理路，吸收明初沈士荣、释景隆、王鏊等人的思想，促成了明中期吴中心学参证佛学心性论、大力批判道学空疏浮伪的特征。这不仅夯实了吴中理学批判性、生活化、杂学化以及务实济世的鲜明品格，又通过批判岭南心学，提携黄省曾、杜憼等后学，促进了弘正以降“笃信程朱、不迁异说者，无复几人”的思想变局的形成。[10](卷二百八十二)因此，祝允明对弘正年间理学转向所发挥的作用是不容忽视的。

[1]【明】祝允明.浮物[A].四库存目丛书.子部.第83册[C].济南:齐鲁书社，1995.

[2]【明】祝允明.祝氏集略[M].台湾:国立中央图书馆，1971.

[3]王心湛.祝枝山诗文集[M].上海:广益书局，1936.

[4]【明】祝允明.祝子罪知录[A].四库存目丛书.子部.第83册[C].济南:齐鲁书社，1995.

[5]汪荣宝.陈仲夫.法言义疏[M].北京:中华书局，1987.

[6]【元】脱脱等.宋史[M].北京:中华书局，1977.

[7]【明】徐有贞.武功集[A].文渊阁四库全书.集部.第184册[C].台湾:商务印书馆，1983.

[8]【明】祝允明.读书笔记[A].四库存目丛书.子部.第83册[C].济南:齐鲁书社，1995.

[9]【清】张夏.雒闽源流录[A].四库全书存目丛书.史部.第123册[C].济南:齐鲁书社，1995.

[10]【清】张廷玉等.明史[M].北京:中华书局，1974.

[11]暴鸿昌.论明中期才士的傲诞之习[J]．求是学刊,1993，(2).

[12]【明】吴宽.匏翁家藏集[A].四部丛刊初编[C].上海：商务印书馆，1919.