马克思与启蒙理想的重建

田冠浩

（东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024）

“启蒙”一词通常被用来标示17至18世纪的进步思想运动。在经历数个世纪的准备后，现代社会在这一运动中取得并普遍确立了对于自身性质和价值的理解。启蒙的首要目标在于摆脱对外在权威（上帝、教会）的恐惧，以人自身作为存在的根据。作为一种走向成熟的精神状态，启蒙引导人类回归家园，同时也把他们抛向了彻底的孤立境地。按照启蒙的最初计划，人的感性和理性是可靠的，我们能够借此发现自然规律、建构道德和律法，最终按照我们的目的征服世界。启蒙时代普遍认为科学和实业将携手并进，带来繁荣富裕，缓和人与人的冲突，促成社会正义和道德状况的改善。一句话，人类有能力通过自身的知识、劳动和自律赢得“神”未曾兑现的幸福。遗憾的是，自19世纪至今，对“启蒙”的信心已经发生动摇。左派们发现，启蒙召唤出了资本主义这头怪物，与它承诺的公正幸福大相径庭；而保守主义则痛感高级文化的衰落，人的高贵性正在被消耗殆尽。对于多数左派和右派思想家来说，启蒙都已蜕变为意识形态或神话。虽说如此，对于启蒙的怀疑远远不能穷尽启蒙的真谛，甚至未曾触及最根本的启蒙问题。启蒙是一个现代概念，但它关涉的却是人的自我发现与决断这一最古老的哲学命题。希腊哲学最初对“自然”的探索，已经开启了在习俗以外主动思考世界秩序和人类地位的进程。在这个意义上，“启蒙”正向它自己标榜的那样是哲学的同义词（伏尔泰等），无论如何误入歧途，都无损于其原初问题的重要性。从另一个角度讲，现代启蒙对人性的发掘虽有缺陷，但它毕竟从众多侧面推进了对于问题的理解。草率否定启蒙并不明智，综合考虑启蒙的路径，重拾启蒙的遗产仍然是现代文明在根本问题上作出决断的恰当起点。幸运的是，在这方面我们曾经有一个好的榜样，这就是马克思的哲学。

一、反思现代启蒙的两种方式

霍克海默和阿多诺曾经引导了20世纪哲学对启蒙和现代性问题的反思。在他们看来，启蒙已经陷入分裂；作为启蒙的核心目标和原则，个人自由正在遭遇它最有力的盟友科学技术的背弃，并因此走向衰退。人类过去曾借助神话或宗教，维护自身的团结与道德，将自身提升到万物和野蛮人（异教徒）之上的地位。然而伴随人类生活范围的扩大、社会交往和冲突的深化，宗教在规训世道人心上的影响日渐式微。到了现代西方社会诞生的初期，宗教业已卷入世俗社会集团的纷争。基督教的分裂、教会腐化和宗教战争，使西方世界迫切需要为自身确立新的根据。早期启蒙思想决心从更贴切的地方，按照更可靠的方式认识自身和世界。尽管最初常常援引神圣权威，但启蒙还是开启了一个由人自身设立目标，按照人的观察和理解对世界做出决断的时代。在这新世界里，个人受到了前所未有的尊重。因为启蒙相信文明社会最真实的出发点，是每个人独立的欲望。按照启蒙的观点，只有个人才能有效地定义自身的幸福，同时又由于每个人的自然激情（不同于具体欲望对象）、感受方式和理智结构是相似的，个人通过对自身进行反思就能达到对于普遍知识原理和公共秩序原理的认知，所以对启蒙而言，个人自由也就同时取得了作为社会的价值目标与合法性基础的资格。

现代科技文明的出发点正是个人的经验和理性能力，对个人来说，它更有说服力也更具成效。就此而言，科技文明本应该是个人主体性和自由的一项重要证据，但霍克海默却看到，科技自身恰恰催生了新的更大程度上的社会集权。简言之，科技文明排斥一切不可度量之物，在它面前，自然丧失了自身的神秘性和独立性，被概率和数学公式把握为各种抽象的物质材料；而人类个体也被纳入具有单一行为和感觉模式的物种序列，成为一种统计因素。结果，无论在知识领域还是社会实践领域，世界都成了经验效用和理性计算的俘获物。科技发展虽然带来了生活的富裕和安逸，但世界却在被按照同一性的原则塑造。而这也必然意味着，技术特别是机械工业促成的社会一体化，最终只能使个人越来越无力对抗社会（掌控技术的资本和政治权力）的统治。更为严峻的是，在霍克海默看来，启蒙已经不再能够理解个人的形而上学内涵。因为技术文明本身就是理性退化的产物，它关心的是“手段”“工具”意义上的可靠经验和精确程序，却“几乎放弃了解决最关键的人类存在问题的权利”[1-1]。个人概念原本出自基督教的“永恒灵魂”观念的世俗化，近代的“天赋观念”学说则进一步将个人确立为具有独立责任、目的和使命的实体。可惜，技术文明早已将这些形而上学范畴抛诸脑后，它的成员出于物质利益的短视考量，甘愿放弃独立思考，委身于集体的规训。结果正如霍克海默所见：“人似乎变得越来越能接受一个衰退的自我，不再要求一度规定了个体的那种高度发达的内在生活”[1-2]；而现代社会也因此日益丧失反思性和自我救赎的能力。

如果说霍克海默等人的反思主要着眼于启蒙自身内部的矛盾，那么列奥·施特劳斯则把问题引向了更为深远的方面。按照施特劳斯的思路，个人自由虽然是启蒙的核心目标，但却不是一个独立自足的目标。启蒙是在一种更根本的意图挫败后的一次改弦更张，它最终选择了个人自由这个新的出发点，但这并不意味着那更根本的意图完全失去了意义。相反，恰恰是那更根本的意图，构成了启蒙乃至所有政治哲学的原初问题。在这个原初的根本问题上，启蒙走过歧路，一度丧失了自觉意识，但是只有借助于此原初的根本问题，我们才有可能充分理解、衡量启蒙和我们的时代。施特劳斯曾断言：我们时代的危机，在根本上是政治哲学危机的后果之一[2-1]。他的这一著名论断正是基于如下认识，即在启蒙的个人自由立场之外，政治哲学曾经拥有更具本质性的主题，启蒙和我们的时代本可以借此规定自身，但是启蒙却在这个最关键的问题上做出了刻意的回避，以至于启蒙虽然找到了新的起点却丢掉了方向。施特劳斯宣称，摆脱困扰我们时代的智识难题（政治哲学危机）的方法，是返回到古典政治哲学，尤其是返回到亚里士多德的《政治学》。因为古典政治哲学的深刻之处在于“试图发现并制定人之为人的真正目的”[2-2]。古典政治哲学关心的是诸如人是什么、人的优异性以及如何使人成为人这一类问题。古典政治哲学明确意识到，政治社会的存在服务于一个根本目的，即人的卓越和完善，为此政治哲学必须对人的最高可能性以及实现这一可能性的条件做出理论上的解释。

相比之下，启蒙哲学在这个问题上就要含混得多。在早期启蒙思想看来，否定现世享乐，致力于在沉思或信仰中接近至善的古典理想太难实现又缺少现实约束力。他们主张降低理想，从更接近日常体验的安逸和自我保全来认识个人在社会生活中的目的。启蒙不否认个体的自我实现，特别是发展自身的一切能力的权利，并且它也希望个体能够成为尽职尽责的人，成为本着良心进行自我约束和自我引导的人。启蒙相信个人的自我实现将带来繁荣、自由和正义的进步，但就启蒙的政治哲学而言，自我实现毕竟是私人的非政治的目的。启蒙以后，政治哲学或社会科学逐渐陷入两大教条。第一，是所谓对事实与价值的区分。据此看来，理性地评判价值优劣是不可能的。“任何目的都值得辩护。从理性的角度来说，一切价值平等。”[2-3]第二，价值和幸福变成了完全主观的东西，政治社会只能将维护生命、财产、独立性等个体追求自身价值的外部条件作为目标。这两个教条最终表明，启蒙在最重要的人的卓越和完善的问题上不仅缺少建树，而且态度轻率。而这一问题的严峻后果正是现代人难以逆转的虚无主义和精神衰退。

就我们的问题而言，霍克海默和施特劳斯的反思之所以重要，在于他们提示了深入理解启蒙进而促成其向更高阶段升华的两个关键点。首先，启蒙唤醒的个人仍是一个深刻的出发点，这不仅是因为启蒙和现代化的不可逆转，更是因为对所有人类生活中重要问题的回答，实际都需要自我意识提供的可靠性作保证。其次，个人自由是一个异常凶险的起点，它蕴含了人的无限可能，但也暴露了人性的复杂。这也决定了个人、自我意识必须接受某种高贵目标的引导。由此可见，启蒙的出路只能是在自我意识这个新基础上重启对人的卓越和完善的追求。这不仅不意味着放弃个人自由的现代立场，而且将是人类自我认识与自我实现的一种高级形态，现代文明必须由此重建自身的严肃性和未来。

二、启蒙的主要路径和遗产

启蒙本身包含了众多复杂的相互矛盾的思想倾向。这些思想倾向基于各自的历史和文化背景，对人的本性、人的目的以及人类存在的根本处境作出了富有深度和新意的思考。启蒙正是因此被塑造为一种充满张力和可能性的文明。时至今日，启蒙思想虽然不断面临各种新思潮的挑战，但事实上却只有它提供了支撑现代文明的基本概念和主流价值。启蒙思想的复杂性使它具备了在自身内部不断做出调整，解决自身危机的活力。对此，批评者们往往视而不见，这使他们丧失了对现代文明的信心，更不用说按照更高的目标重新理解启蒙和现代文明的前途。

虽然启蒙运动总是在习惯上被和法国联系在一起，但启蒙思想的基本原则却是最先经由培根、霍布斯、洛克和牛顿得以确立的。这些原则包括尊重个体的自然权利、承认个体根据自身的目的、兴趣和才能兴业牟利的自由，以及对经验科学的推崇。凭借这些原则，英国人打开了现代文明的大门。英国启蒙思想从总体上看具有较强的经验自然主义色彩。它相信社会的秩序和繁荣都以实现个体最强烈的自然激情即自利自保的本能为基础。理性没有更高的目标，它只能对个体满足自身欲望的方式进行比较和计算。理性在此成了顺从欲望的仆人，这已经隐含了某种自由的悖论。英国人向来注重传统，比如弗格森就认为，社会的复杂性超出任何理性计划；文明社会“出自没有事先预计总体效果的逐次改善；它们把人类事务带入一种复杂状态，最大程度地达到人性的极限”[3]。一旦这种经验论的社会观与启蒙的自由主义和科学原则融合，启蒙就收获了第一份重要遗产，即英国的古典经济学。这门科学赋予了个人目的以及行动的自发性以极大的权利，将其视为社会生活的真实起点和动力所在。但在这同时，古典经济学又主张：个体受到自然的驱动和强制，比如在斯密那里，这种驱动力就是人的自利和交换本能。斯密相信正是这些自然倾向在漫长历史中的累积，造成了市场和社会分工的出现。文明社会归根结底是自然的衍生物。由于相信人们在社会生活中的行动具有固定的自然倾向（例如追求自身利益最大化），而对于这些倾向的实现程度本身是可以做经验观察和数量计算的，所以经济学自信能够借助牛顿力学和数学的方法研究社会，为社会现象找出近似“万有引力”的规律，从而实现个人和社会的财富欲望。经济学由此不断科学化并成为显学。然而，必须指出的是，“科学化”本身意味自由主义经济学必然背离初衷。在古典经济学对社会的解释中，自由意志对于自然的独立性和主动性被过分低估了。斯密对交换的解释就是如此，在他看来交换是人的自然倾向[4]，理性最多只是帮助确定交换的方式。斯密没有认真考虑：即使在最简单的交换中，个体让渡所有物就已经表达了某种高于自然的对自然的克制。古典经济学的这种自然主义态度，使它无法真正把社会生活思考为人的自由创制的领域。按照这种经济学的立场，经济规律独立于人，它在根本上是决定论的。贫富分化、生产或人口过剩，所有这些社会阵痛都像自然现象一样平常。个人无力抗拒社会的自然沉积和保持系统平衡的必要自然淘汰，在决定论的系统中个人自由其实没有意义。

法国启蒙运动的很多主将，比如伏尔泰、孟德斯鸠、拉美特利等人都受到了英国思想的强烈影响。他们阅读并翻译英国著作，与英国思想家相互拜访，甚至直接会见英国政党领袖、参加议院会议。英国启蒙的个人自由、科学和宗教宽容精神也因此构成了法国启蒙的核心要素。二者不同的是，法国启蒙更强调“使理性成为社会和思想的指导原则”，使世界“理性化”[5]。由于加尔文主义的影响，法国传统上是强调社会高于个人的。法国近代思想也因此更关注社会的统一和秩序问题。笛卡尔的唯理论就反映了这种要求。按照笛卡尔的看法，人类具有理性的天赋观念，正确运用这些观念可以掌握自然世界中的“数学秩序”和物理运动机制，理性因此也奠定了社会统一的深层根据。因为如果人们掌握确定的理性知识，那么以知识为基础的正确行为规范就是唯一确定的。理性在打开“用机械和数学方法解释宇宙”的大门的同时，也为人类实践引入了一种自然秩序[6-1]。法国启蒙延续了笛卡尔的理性主义，并且在卢梭那里，理性被明确赋予了一种高于自然、约束自然的新内涵。卢梭认为，理性能够独立于自然颁布同等约束每个人的法律，这实际上等于宣示了人类主导自身社会生活的权威。现代人对于理性的理解由此推进了一大步。法国启蒙的主要遗产是19世纪的社会组织构想，亦即以圣西门、傅立叶为代表的空想社会主义。后者相信社会能够服从人们的共同计划，通过理性地组织生产，用科学法则的统治取代人治，“成倍地增加社会财富，改善人数最多、生活最穷困的工人阶级的命运，达到共同的幸福”[7]。这种社会主义观点显然构成了对于现代自由的重大修正。但是，在此也必须指出，法国启蒙思想和它的后继者仍然没有摆脱决定论。比如在圣西门的设想中，就只有大实业家和大银行家能够代表“科学法则”组织生产，所谓的理性化社会恰恰要面临最大的专制主义威胁[8]。不仅如此，空想社会主义本身也没有提出真正超越个体欲望范畴的崇高目标，它更接近于一种“集体的利己主义”[9]。这使它不得不直接面对个人欲望的复杂和善变（据说傅立叶曾划分了810种属于人性的激情），对此理性计划往往捉襟见肘，甚至还要经常性地面对个人的暗中破坏。

与英法相比，德国启蒙思想的处境要复杂得多。从17到19世纪初的200年间，属灵派教会逐渐侵蚀了路德派教会的基础，使德意志的人文主义传统更加转向内在心灵，并且突出地表现为社会底层渴望心灵救赎的虔敬主义。根据弗里德里希·希尔的说法，在18世纪的德意志，西方启蒙运动能够生根的地方只有少数文化孤岛。代表德国启蒙文学的莱辛、歌德和席勒的剧作甚至很少有机会在剧场排演。占据德国人心灵的仍然是宗教热诚和非理性主义，“只有少数性格坚强的人才能保持独立的、理性的生活方式”[6-2]。受此影响，德国启蒙最初也表现为带有显著宗教救赎色彩的人文主义思想。比如莱辛对历史和教育的理解，就表明了一种调和理性与启示真理，使人从迷信、蒙昧主义、敌视人的宗教政治制度下解放出来的要求。德国启蒙的另一些人，比如腓特烈二世更亲近法国思想，他主张利用理性引导臣民发展他们的私心和利益，但由于理性被与专制联系在了一起，这种自上而下的启蒙也面临来自社会底层的虔敬派、不从国教者（他们都有追求心灵自由的传统）的抵制。德国启蒙的复杂局面向现代思想提出了一项极为艰巨而根本的任务，这就是重新认识宗教信仰的真理，实现自我救赎的精神要求与理性世界秩序的统一。启蒙思想正是凭借这个问题完成了对自身的超越，重新确立了对于人之为人的崇高目的的思考。在这个意义上，德国启蒙任务的真正实现者是康德和黑格尔的德国古典哲学。康德关于理性为自然和自我立法的深刻观点，拉开了基督教创世论向现代思想转化的序幕。它表明人是经验和道德规律的最后根据，凭借这一点，人对世界的主体地位和尊严首次得到了认可。而黑格尔则进一步将康德的原则运用于解释一切科学、经济、政治和宗教现象。他认识到，在人类文明中，从最简单的一种经验、一个需要到最复杂的社会运动都是借助人的概念思维生成的。比如，为了使人注意到红色，就要使用“质”的概念；再比如，为了保护生命权，就要在类似“杀人”和“偿命”这两个本来没有联系的经验间人为设定“因果”概念，创造出一条自然界不存在的法律。黑格尔以此将上帝创世的权能与自由收归人的精神，而灵魂的救赎也因此被转变为在概念的引导下，按照最能促进人类自由的全面性和完满性的方式展开的个人行动。对于重建启蒙的目标而言，黑格尔的这些观点举足轻重。因为它使现代自由真正赢得了一种独立性和高贵性，并且在理论上揭示了人类理解、驾驭、创造和提升文明社会的可能性。

三、马克思的再次启蒙

如果没有黑格尔的工作，马克思对启蒙的重建将是不可想象的。因为正是黑格尔第一次在自由或者说自我意识的平面上对人的卓越与完满做出了具有说服力的解释，并为现代政治哲学找到了一种具有根本性和高贵性的目的。黑格尔不仅成功地说明：凭借运用概念，人具有了某种创造的自由，能够从选定的角度解释和干预世界；而且他还意识到自由在根本上具有整全性、完满性的要求。按照黑格尔对基督教的解释，上帝创世是全能的，人则能通过加入属灵的基督教社团，将自身提升到神性[10]。在对人性即自由问题的理解上，黑格尔明显参考了上述基督教教义。这体现在：第一，黑格尔认为，人类自由类似上帝的全能，它意味着与世界的全面关系，既表现为对生活世界全部物质和精神内容的创造，又表现为全面的理解、支配和感受。第二，虽然人类自由的整全性和完满性离不开个人自由地发挥，但是所谓的整全性只能在社会共同体中实现。甚至社会本身的存在就是个人赖以发展的条件，毕竟离开了社会分工和社会文化的积淀，人就只能做一头孤独的野兽。在此，从前被启蒙只看作自由的手段的“社会”，对于黑格尔来说，已经成了自由的一项本质规定。而个人自由也由此被引向对公共利益乃至至善的关注，并且当它这样做时，它只是遵循自己的本质规定实现自己。毋庸置疑，黑格尔最终赋予了现代自由一种令人振奋的卓越品质。

如前所述，马克思是启蒙思想众多倾向的综合者和重建者。而他之所以能做到这一点，正是由于他吸收了黑格尔关于人类自由的创造性、整全性和社会性的理解。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《巴黎手稿》中马克思就曾指出：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”[11-1]“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[11-2]。“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己全面的本质……人的现实的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受”[11-3]。“首先应当避免把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”[11-4]。此后，这些观点又在《资本论》及其手稿中被马克思关于“个人全面发展”的论述所重申。由此可以断定，就最根本的政治哲学目标而言，马克思很早就确定了立场。

然而，耐人寻味的是，马克思对启蒙的重建，又恰恰是从批判黑格尔哲学入手的。原因在于，黑格尔虽然将自由的整全性重新确立为现代文明的目标，但是他提出的政治哲学方案却与这一目标背道而驰。具体而言，为了实现自由的整全性，黑格尔迫切地需要一个能够被人们掌控的社会共同体或国家去为之服务。黑格尔设想，由于人类的概念思维具有同构性，因此用来造成特殊意见，进而造成特殊社会分工领域的概念运用本质上能够被他者理解；社会在原则上是透明的，社会分工交换的各个部门及其相互关系，在理论上也都能被人认识；并且在这同时，个体意识也能够相互沟通，最终汇聚成社会的共同意志，按照社会整体利益和自由的需要指导个体行动。根据这一理论，黑格尔设计了由同业公会、立法会议、官僚制和君主监督实现自由的国家制度。然而，马克思却意识到，黑格尔的理论和国家制度本身恰恰包含了一种知识的威权结构和对整全自由的排斥。因为在黑格尔的设计中，掌握全局知识从而能够对社会进行引导的毕竟是少数人，即官僚和君主；普通民众由于缺少这种知识只能处于被支配的、被政治生活边缘化的地位。同时，这也表明个人自由在黑格尔的体系中并没有真正受到重视，自由的整全性必然为此蒙受损失，因为相对于个人的自由实践，社会的共同计划注定是贫乏的、滞后的。也正因如此，马克思将黑格尔对于自由整全性的理解进一步界定为“个人的全面发展”是大有深意的。

为了消除黑格尔哲学的负面影响，捍卫现代启蒙的出发点，马克思最初在一定程度上回归了英国启蒙的个人自由观点。他感受到自己所处的时代与亚里士多德之后的希腊具有相似之处。因为它们都面临某种“总体哲学”的威胁，后者在对世界作出普遍性解释之后，也赋予了世界某种精神秩序或者目的秩序。类似理论往往被统治阶级利用，进而宣布“理性的独立自主”与“人民的独立自主”的对立，以达到排斥群众单独实行统治的目的[12-1]。出于反抗专制的需要，马克思在《博士论文》中高度肯定了伊壁鸠鲁关于“原子偏斜”的观点。因为这种“偏斜”奠定了物质自我生成、自我运动的基础，以一种唯物论的方式对个人自由做出了形而上学论证。很明显，马克思对伊壁鸠鲁的评价也同时重申了英国启蒙和古典经济学对个体自由和自发性的强调。尽管个体自发性在马克思那里并不是一个最终立场，但却不可否认，它有力地参与塑造了马克思的社会观和历史观。比如在《神圣家族》和《德意志意识形态》中马克思就提出：“历史活动是群众的事业”[12-2]；“以一定方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系……社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。”[13-1]这些论述充分表明马克思认识到了发挥个人能动性（等于在一定限度内承认自发性）对于社会历史的重要意义。

但与此同时，马克思也敏锐地意识到，自发性意义上的个人自由极易陷入一种决定论秩序。这一点特别见之于他对资本主义经济的批判。这种经济制度虽然产生于个人对交换价值的自发追求，但却摆脱了个人意识的支配，使盲目的资本增值成为社会的总目标。在这种逻辑下财富不仅不服务于人的自由，反而使人成为获得财富的手段，无节制地浪费人的天赋和时间。为了从资本逻辑下挽救自由，马克思再次借鉴了空想社会主义和黑格尔的主张：在社会共同计划下进行有组织的生产生活。马克思由此实现了三大启蒙传统的深度综合和互补，从而也使现代自由恢复了元气。这体现在：第一，马克思设想的社会联合状态，要求充分尊重、调动个人的自主性。用马克思的话说：“共产主义所建立的制度排除一切不依赖于个人而存在的东西”[13-2]。这种自主性原则的确立，一方面避免了社会陷入专制秩序，另一方面也保持了社会的活力，使社会的联合计划能够根据情况变化及时调整；毕竟社会在掌握技术和制度创新等信息方面总是滞后于相关的个人。第二，马克思赋予了社会联合以更高贵的目标即实现个人的自由全面发展。马克思相信：“只有在集体中个人才能获得全面发展其才能的手段”[13-3]；虽然个人为了发展自身的艺术、科学禀赋仍需付出艰苦的努力、承受失败的风险，但社会的联合却通过消灭剥削和重新驾驭他们创造的物质力量，“给所有的人腾出了时间和创造了手段”[14]。相比于黑格尔对自由整全性的理解，马克思的这一目标无疑体现了对人的禀赋和本性的更大尊重，从而更有助于人类实现自身的卓越和完满。也正因如此，马克思对启蒙思想的综合才使我们重新看清了现代文明的深厚底蕴和巨大潜力。