马克思“人化自然”命题的存在论含义解析

沈佳强 叶 芳

（浙江海洋大学 马克思主义学院，浙江 舟山 316022）

马克思“人化自然”命题的存在论含义解析

沈佳强 叶 芳

（浙江海洋大学 马克思主义学院，浙江 舟山 316022）

哲学，从苏格拉底开始，原本就背负着必须从时代的问题中突显自己的沉重命运。可以说，作为时代精神的精华，哲学往往通过解答自己的问题来回应时代问题。马克思的“人化自然”的命题最好地体现了哲学的这个传统。马克思在《巴黎手稿》中深刻地提出了有关自然问题的存在论命题，即生产的主客体统一原则和存在物之存在的对象性原则，凭借这些原则，我们才从自然与文化、文明与野蛮的非辩证对立的思想圈中摆脱出来。

马克思；人化自然；存在论

一、生产之主体和客体统一体之哲学证明

众所周知，马克思的历史唯物主义特别重视“生产”这一范畴。可以肯定的是，这在哲学史乃至人类思想史上占有一席之地。从某种程度上说，后人对马克思哲学的褒贬不一，多起源于应对和回答历史唯物主义特别是生产逻辑向人类提出的种种问题，其中，传统的西方马克思主义就是最好的例子。然而，在有些人看来，这不是什么了不得的事，“很久以前，甚至在神话中，生产就被按照人类再生产的方式来思考。马克思说劳动是财富生产之父、土地是财富生产之母，这是错误的。”[1]38持这一观点的人认为，在近现代生产中，人凭借技术建立了主体与客体的统一，但这种“统一”是对这个词的滥用，它不过是坏的人类学分析，当然应该视作一种拔地而起之抽象割裂，因此，在生产中，人不仅没有同“自然孕育出子女”，相反，人同样以一种对自然加以抽象雕琢的方式背负着从自然中突显自己的可悲的命运。显然，这种悲观主义的宿命论割裂了生产之主体与客体的统一。那么怎样才能将这个世界的新主体与周围世界相联结并融入到周围世界中去呢？这里，马克思所谈到的“人化自然”的著名命题恰恰提供了可资借鉴的思路。

马克思最早在《博士论文》中明确阐述了“生产”这一范畴及它与“创造”这一范畴之区别。“创造”一词最早源于基督教创世说。基督教教义认为“有”生于“无”，这与古希腊“有”生于“有”的基本观点截然对立。马克思恢复了古希腊的立场，认为人的生产只有与客观材料相结合，才能生产出“有”。

我们便进一步想到，应该对生产之主体和客体统一体进行区分：一种是表面的或虚假的主体和客体的统一体，就是那种抽象的方式或技术的、行政的统一体，它是靠理智、知性、计算和批量分配进行的统一体，徒有统一体的虚名，比如，今天普遍采用的用钢筋和水泥筑成几根支柱将摩天大楼与地面割裂开来的手法，让很多人感觉不踏实。一种是内在的或真正的主体和客体的统一体，马克思谈论的生产，是一种实现真实的统一体的方式，因为生产的本性正是统一。在勾勒资本主义生产逻辑所缺之物时，马克思给出了一个对于生产的定义。在我看来，该定义在他的思想中再也没有改变过：生产既指物质生活资料的生产，也指人本身的生产，既指精神生产，也指社会关系的再生产。社会作为一个有机体，必须本源地对四种生产进行统一。在此，我们将无法沿着对四种生产的类型进行分析的思路往下走。然而，不言而喻，当精神生产的世界在资本主义工具理性面前弃绝时，它就变成了文化或文明。为了解释这一点，我们再回到古希腊。就拿人的再生产来说，在古希腊人那里，都是出于人的“习性”。据说，“习性”这个词的一个基本含义就是亲昵甚至两性交合。如果认定这个含义，那么，这个含义可以作如何解说呢？我们可以设想一下：怀上孩子，然后生下孩子，孩子生下后，在场的人最想看的而且最喜欢看的就是孩子究竟像谁。我们可以说，生孩子就是一种自然而然的模仿的习性。一个孩子从出生到成人再变老最终死去，这并没有什么不幸的，因为“作为类的却是永远生存着的同一个存在”，或者说，作为“人的摹本”是不会湮灭的。[2]在这里，如果要将马克思关于人类再生产篡改成与工具化联结在一起，如果加上有一种对精神生产的工具化理解的话，那么人类自身再生产就等同为生殖或粗俗“性交的方式方法”。正如前苏联的马克思主义哲学界一样，[3]他们那种教化的腔调从来没有注意到人类自身再生产恰好体现了马克思的四种生产本源统一的方式。

在揭露了对生产的误解后，我们再回到其上的引导性论题，即马克思并不是谈“创造”，而是谈“生产”。我已经尝试着梳理出这个论题的隐含之义：更为一般地来理解，人类的生产，一般而言，也是习性使然。作为生产出来的一切社会物品并非全部有意为之，多数恰恰是无意为之。马克思将历史的意义比作鼹鼠，它在地下悄悄地工作而常常不为人所知。为什么马克思提出这样一个命题？出于本质的理由吗？我们已经注意到，既然马克思不是谈论“创造”，而是谈论“生产”、人的生产，那么，“生产”与“人造”之间究竟是什么关系？马克思不谈“神造”吗？

从某种程度上说是，马克思生产理论的形成是借助希腊人对人类再生产的思考中得出来的。从文本依据上看，在《博士论文》中，我们读到马克思的一个长长的论辩性注释，马克思顺便提到了“关于神的存在的证明”这样的题目，并认为这是“一个几乎已经声名狼藉的题目”，或者，“对神的存在的证明不外是空洞的同义反复”。[4]100马克思在《1844年哲学经济学手稿》中指出，早在人类出现以前，自然界就已存在。为此，马克思专门引用了亚里士多德的一段著名论述：“你是你父亲和你母亲所生；这就是说，在你身上，两个人的交媾即人的类行为生产了人。这样，你看到，人的肉体的存在也要归功于人。因此，你应该不是仅仅注意一个方面即无限的过程，由于这个过程你会进一步发问：谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？等等。你还应该紧盯住这个无限过程中的那个可以通过感觉直观的循环运动，由于这个运动，人通过生儿育女使自身重复出现，因而人始终是主体。但是，你会回答说：我向你承认这个循环运动，那么你也要向我承认那个无限过程，这过程驱使我不断追问，直到我提出问题：谁生出了第一个人和整个自然界？我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的。请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。那我对你说：放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，或者，你想坚持自己的抽象，你就要贯彻到底，如果你设想人和自然界是不存在的，那么你就要设想你自己也是不存在的，因为你自己也是自然界和人。不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。也许你是个设定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者吧？”[5]309-310

从以上论述中发现，马克思对生产理论的建构如同苏格拉底研究自然的事物，其方法是通过对话检察人们普遍认同的意见，使意见转变为认识——应该依循一种理性之光看待哲学与宗教之间的冲突。这里有两层意思：第一，上帝创造说是一个很难从人民意识中排除的观念。作为反对宗教的哲学家，马克思固守理智的诚实，当他洞悉宗教可能具有的荒谬性，因而公开坚持用哲学对世界的认识克服宗教的谎言。在这里，马克思没有如他的老师黑格尔那样矛盾重重：既不能舍弃基督教信仰，又深深服膺于希腊哲学的“理性之光”。马克思看出了黑格尔的这种矛盾，认为黑格尔为神的存在的辩护是不成功的：作为辩护律师，黑格尔除非亲自把上帝杀死，否则便无法使上帝免于被判刑。马克思问：“这究竟应当算什么样的诉讼委托人呢？”[4]100第二，对人们的意识来说，自然界的东西和人的东西通过自身的存在很难理解，因为这种存在往往同实际生活中发生的现象和事实相矛盾。在现实的生活中，不是到处充满着偶然的东西吗？究竟应该确信哲学，还是应该确信宗教呢？对人民意识来说，说到底，通过宗教或许能更好地解决人类世界的种种困境和艰难。因此，它既不愿意公开反对宗教，也难以洞悉宗教具有说谎的本性。显然，在马克思的这段话中仍然包含着哲学的理性之光与民众信仰的冲突这一主题。正如有人所说，“自然的被造一说的意思是自然不再可知或可思。如果要理解自然，我们不得不仰望上帝。”[6]所以，上帝创造说是一个困难重重的理论。然而，面对这个理论，我们似乎应该为马克思主义哲学感到幸运，因为，在甜蜜的谎言对人民意识麻痹和控制的情况下，即使在基督教盛行的国家里，马克思主义哲学仍占有一席之地。

二、存在物之存在的对象性原则

马克思认为，“历史的自然”和“自然的历史”是人们谈论生产时必然要涉及的两个概念，而自然和历史决不是对立的，那种脱离历史、脱离人的自然只是纯粹的抽象，对人来说，也是没有意义的。在《1844年哲学经济学手稿》中，马克思指出，经过生产改造过的自然界，并不是单纯的自然存在物，而是人的活动的结果，“是真正的、人类学的自然界”。这就是马克思所谈到的“人化自然”的著名命题。

尽管马克思的“人化自然”的著名命题已经在每个人的内心里直接留下了烙印，但是对这个命题的理解本身仍然是摇摆不定的。正如在某些马克思的评论家那里一样，这仍然会涉及到一种绝对主体性形而上学。首先，如果没有理解这个命题所打开的存在论新视域，那就会将它保持在近代认识论视域范围之内。有人说，马克思的“人化自然”的著名命题，深刻说明了人类认识的对象是“人化自然”。但是对于马克思称为“人化自然”的这个命题，我们应当从关于存在物之存在的对象性原则加以思考，而不是迅速滑向形而上学，滑向康德主义，也不要把“非人化的自然”悬搁起来，或将认识论上处于“自在之物”与“为我之物”阴阳两隔的含义赋予马克思这个命题。要做的毋宁必须相反，马克思与康德之不同就在于，在康德那里，“自在之物”乃是一种逻辑设定而已，而在马克思那里根本无需这种逻辑设定。马克思的“人化自然”的著名命题，既不是突出人，也不是突出自然，相反，“人和自然的对立”这样的命题不与马克思的思想相符，它倒可能与主体性的形而上学相符。

但是，类似的错误看法在卢卡奇、施米特等人思想的演变中都曾经得到更为确定的表达。他们都不在马克思关于“存在的对象性”原则中寻找对这一命题的解释，而是如柯尔施那样，导向一种绝对主体性的形而上学。这在把一个人的本质规定为理性动物的时代是必然的，但又显然是错误的。正如马克思所说，太阳决不是自在之物，太阳之所以为太阳，乃因为它照耀万物。如太阳与植物的关系，一方面，太阳是植物获得生命不可或缺的要素，另一方面，植物则是“太阳的唤醒生命的力量的表现。”[5]325太阳让我们看见东西，我们看到的一切东西都有太阳的因素在其中。所以，对太阳存在的真正存在论证明，就是指出太阳的本质规定中包含太阳的对象，而反过来也是一样：植物也不是自在之物。然而，针对马克思的这种观点人们会提出问题：尽管我们几乎不能与植物同一，我们还是知道植物与太阳有一种对象性关系，而植物，它本身不认识太阳，它与太阳没有任何对象性关系。我们说，这样的提问并不与马克思的思想相符，而倒可能与人类学的相对主义相符。正如马克思所说，“假定一种存在物本身既不是对象，又没有对象。这样的存在物首先将是一个惟一的存在物，在它之外没有任何存在物存在，它孤零零地独自存在着。”它无疑是“非存在物”。[5]325“存在”决不可能是孤独的“实体”，它因而称为主体和客体的东西，只是以最本源的方式真正进行统一的东西——存在物之存在即对象性关系的存在。比如，语言的存在，它不是在独白中存在的，它是因人的需要而存在，借助于它，人才能理智而清晰地表达出思想并让人领会。

于是，马克思认为，那种远离人的生活的抽象的自然，不可能成为人的生活的真正基础。我们在《1844年哲学经济学手稿》中读解到，主体性形而上学所缺乏的是一种对于人的恰当阐释：那种把人规定为理性的动物的主体性形而上学，乃是以作为精神的理性和作为身体的动物性之两面一体为条件的。毋庸置疑，把无条件的主体性的两个对称方面一分为二，这正是马克思《1844年哲学经济学手稿》中谴责过的做法。从这个角度看，人作为一种抽象的存在只是一种理论上的假设。因此，人与其他存在物的区别就在于，人实际上只能与整个自然界发生全面的对象性关系。

因而，马克思的“人化自然”的著名命题，需要进一步从两个方面来把握。一方面，在马克思那里，说一个东西是现实的也就是说一个东西是感性的。但是，从古希腊时起，西方人就有一种成见，认为感性的东西只是普遍规律的一个特例，它不具有普遍的性质因而不具有重要性。当然，这里所谓的普遍的性质，是自然规律意义上的那种抽象普遍性或知性的概念普遍性，而不是生活世界的普遍性。在这个意义上，我们这样一个时代被马克思叫做资本主义拜物教时代，它失去了事物和存在本来具有的对象性的本质力量。就如同辉煌的落日也被抽象为一般的落日的特例，那当然就是将美的事物变成从属于概念的木乃伊。海德格尔曾经在他的叫做“世界图像时代”中说过类似内容：世界图像不是真实的世界。面对这种不真实的世界，人就不是一个“有激情的存在物。”[5]326比如说，老虎是危险的动物，但是画家笔下老虎的图像并不危险。画家哪怕在作画时再有激情、热情，它仍然常常需要到野性的自然中模仿自然。说到底，激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量表现。而画作仅仅是模仿，它只是抽象的东西，而不是感性的对象。它（老虎）之所以没有危险，是因为它在图像里被“驯服”了。

因此，在对马克思的解读中，海德格尔似乎提示了马克思的“人化自然”的命题要义。我们可以设想，人之所以进入构造图像的时代，本质上希望自然世界对我们来讲，也是能够像驯服老虎那样可以被驯服。我们都清楚，自然本身是有危险性的。可以讲，整个文明的历史就是把自然驯服，使它们成为为我所用的历史。从游牧阶段到农业阶段再到工业阶段，人类总是要努力祛除自然的野性，比如，对付洪水，人们从最初的被动筑堤甚至迁离水灾源到大规模兴修水利，以便最大限度利用资源。再如，现代农业，人们为了获取高产，通过大规模的工厂化制肥和转基因攻关，同时调整和改造土地与品种。但如果我们没有清醒地意识到，某种技术的使用存在着给我们的健康和环境带来严重的或者不可逆的潜在危险，那么，我们就会盲目行动。因此，接受很好古典教育的马克思，当然知道，野性的自然中能够被驯服的只是很小的一部分，而用来驯服自然的科学技术从来都不是没有限度的。如果说，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着”，[5]326那么，人实际上只有与整个自然界发生全面的对象性关系这种要求连结一起。

另一方面，人实际上只有与整个自然界发生全面的对象性关系，才不至于耗竭自然的丰富性。比如说，长江仅仅发挥为沿江城市提供水上交通便利，那就剥夺了它丰富得多的功能，事实上，它是长江流域人们赖于生存的基础。为什么我们不会称印度河为我们的母亲河，因为它对我们的生活来说是抽象的，它不是我们感觉的对象。当我们把一块白布染成红色时，这块布仍只是一块普通的布，它出于自然，但当我们把它制成一面红旗时，这块布就被赋予了神圣性，因为它承载了我们民族的一段历史。“正像一切自然物必须形成一样，人也有自己的形成过程即历史，但历史对人来说是被认识到的历史，因而它作为形成过程是一种有意识地扬弃自身的形成过程。历史是人的真正的自然史。”[5]326从这个意义上，马克思既不是将自然当作原始神话加以神化，也不仅仅从规律总和和控制自然的意义上来理解。

这里马克思并没有提出一种被支配的自然概念。从“历史是人的真正的自然史”的意义看，自然不仅是与历史具有区分性的概念，也是指称“整全”(whole)的一个概念。我们发现，马克思在这里真正回到了希腊贤哲那里，从而得到了人与自然、历史与自然的和解。自然成为了自由与总体性的隐喻。

三、有关“人化自然”命题的当今文化哲学思考

尽管马克思的“人化自然”的著名命题，通常是在“自然观”与“历史观”划分的名义下享受着荣耀，但其实我们还可以从被贬损了的这个命题中弄出更多的教条、法则、模式。我们是在努力去反复思考“人与自然的统一”这个命题，然后多少把一些文化存在论的革命性观点归功于马克思。一切看起来似乎是这样发生的：在人们弃绝关于存在物之存在的对象性关系之后，对真正的主体和客体之统一体的分割可以变成文化宣传或经济发展的主题，特别是当“自然”与“文化”对举在已经以某种抽象的、线性的、不可逆的终极性规定着整个文明之际。这个对子，显然十分古老。在人类哲学思维形成之前，人们并不过分执着于自然与习俗之间的区别，那时人类文明坚持着一个十分朴素的信念：习俗或规范本身就是一种自然的产物。哲学思维的形成在一定程度上意味着具有分割功能的知性思维的形成，知性把文化和自然分割为两个具有对立关系的本质规定，以此形成了人与自然这个古老的对子。因此，人与自然之间的对立关系的存在与哲学思维的形成一样古老，并且随着哲学思维的发展而发展为各种不同的形态。在德里达看来，自然与法律、自然与制度、自然与自由这一些对子，都不过是人与自然这个古老对子的历史性互换。[7]509

因此，哲学发展的结果是自然与文化间差异的明晰和扩展。而一旦认识到它们之间的差异并使之尖锐化，那让人不安的亲合性也就有可能再次显现出来。那么马克思是如何使用自然与文化这个对子的呢？我们已经看到，一如“自然必然性”招致误解一样，人们首先要求马克思主义哲学为人类以及一个时代谋得一种文化基础，也就是说，它注定被曲解为和实证主义一样，都有一种对于精神的工具化基调。[8]与此同时也难以避免人类中心论——自然的功能是劳动建构的，与此相应，我们被一种成见所左右，即猴子具有抓握的器官，但只有人才“有”手，或者毋宁说，“手”是人的本质规定，诸如此类。自然这个概念就被分割为“好的”自然和“坏的”自然。前者指涉“理想文化”，后者意指“不友好的、威胁性的、灾难性的、污染的”自然。看起来，自然就“被强有力地理性化了，但自然以一种非理性的形式在别处重新出现。”[1]40紧接着就是对马克思主义哲学的诋毁，当这种哲学从这个角度看毫无用处并且对于这个文化也毫无帮助的时候。

自然是“自然而然”的，文化是人为的，因此，自然与文化之间的区别被理解为自然之物与人为之物之间的区别。但是，马克思主义的任务和理论旨趣并不只是对自然与文化作出区分，因为在某些情况下，自然的和人为的会出现混淆不分的现象，诸如制造、言谈和赋予某物以意义这样一些人类能力，有时也会表现为自然的能力。制造工具，既是有文化的人类的行为，同时也会出现在“无文化”的猩猩的行为中。如果歌唱是一种艺术，那么这种艺术就不仅属于人类，也会属于很多鸟类。如果把文化理解为人类的有意识地对之进行规范的东西，把自然理解为不反映任何一种人的或非人的意志的自发性之物，那么，我们就很难在人类的亲属关系之类的问题上作出明确的区别，列维-施特劳斯所说的乱伦禁忌就如此。蒙田认为乱伦和偷盗都是有德性的行为，帕斯卡尔对此则很反感。这两种观点都没有能够证明哪种行为是违反自然（法）的，正像一个额外的错误不能证明某些东西不符合数学那样。判断一种现象是否属于文化的还是自然的，往往预设了对自然与文化的某种狭隘的定义，在一种定义中，亲属之间通婚或同性恋现象是丑闻，但可能在另一种定义中，则是被允许的事情。一旦我们不再局限这些狭隘的定义，或者不再从自然与文化相对立的角度来看问题，那么原来属于丑闻的东西很有可能就不再是丑闻。所以，区分自然与文化本身就是一种文化行为，也即是说，这种区分本身就是人为的。我们人为地制造了一个标准来判断什么东西是人为的（即属于文化的），什么东西是非人为的（即属于自然的），这本身就是一个循环论证式的做法，与一个人自己立法来规定什么是守法的什么是非法的做法是一样的。

文明与野蛮的这个对子也应作如是观。历史循环论在历史哲学的范围内是一种颇有影响的理论，而在我们讨论西方历史观和自然观的知识性质的时候，我们也仍然看到文明与野蛮的界限是模糊的。人们都说，野蛮人是野蛮的，但事实上，我们几乎没有见证过野蛮人的野蛮行为及其后果，我们却不断看到的是文明人的野蛮：是文明人发动战争，是文明人在掠夺别人的财产，是文明人在破坏生态环境，是文明人在市场上短斤缺两、欺行霸市，这样看来，文明与野蛮的边界很难界定。[9]

在这里，我们可以更清晰地获得我们的结论：如果我们根据对自然与文化的对立关系来建立一种哲学理论，那么就有可能出现这样一种情况，即“原来”是可能的东西在这里会变成不可能，“原来”正确的东西在这里则会变成错误，而这个“原来”实质也不过是同样建立在某种意见或“偏见”之上的认识体系，因而与前一种哲学理论一样，本质都是一种“偏见”。任何一种意见都是偏见，这动摇了很多原来根基牢固的文化规范和理念的基础，也使我们无法通过放弃这一种哲学去建立另一种更“合理”的哲学。更何况，关于自然与文化之间的对立的传统解释如此根深蒂固地根植在哲学中，它本身已经在很大程度上阻止了我们对它们的放弃，很多对此的反思或批判本身就在不断地重新加固这种传统。除了这样一种无效果的放弃企图外，我们还有另一种选择，那就是姑且停留在关于自然与文化的对立的某一种传统解释中，将其当作一种暂时使用着的方法工具，但不要信以为真，要认识到它只是一种偏见。我们可以在这种“姑且使用着”的态度中保持对这种传统解释的更新，如同在使用某种工具来劳作时保持对工具本身的完善一样。如果某一天出现一种更合适的解释，那么可以立刻改弦易辙，采用新的解释，但即使如此，我们也仍然需要对之保持着同样的“姑且使用着”的态度。同时，对于建立在对自然与文化的对立的传统解释基础上的哲学概念系统，我们需要继续深入地挖掘它的效用，特别是对它的核心概念，我们要在继续发展着它们的效用的同时，让它们自身遭遇到由自己狭隘的基础所导致的自我否定的命运。这很有可能就是否定这种哲学系统的唯一途径。这样一种策略可以达到德里达所说的把“方法与真理、方法之工具与它所针对的客观意谓加以分离”[7]509的目的，它也使我们能够姑且地把对自然与文化的对立的传统解释当作一个合法的工具来使用，即使我们并不认为这种传统解释本身就是唯一合法的。

[1]鲍德里亚.生产之镜[M].北京：中央编译出版社，2005.

[2]刘小枫.诗术与模仿——亚里士多德《论诗术》第一章首段绎读[J].求是学刊,2011(1):25-30.

[3]孙承叔.真正的马克思[M].北京：人民出版社，2009:155.

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]《马克思恩格斯全集》第3卷[M].北京：人民出版社，2002:309-310.

[6]萌萌.启示与理性——哲学问题：回归与转向[M].北京：中国社会科学出版社，2001:49.

[7]雅克·德里达.书写与差异[M].北京：北京三联书店，2001.

[8]海德格尔.形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1996:47.

[9]张文喜.论虚无主义的克服与马克思对法的历史学派的哲学批判[J].山东社会科学，2008(7):56-60.

On the Ontological Implication of the of Marx’s Proposition of “Humanization Nature”

SHEN Jiaqiang YE Fang
(School of Marxism, Zhejiang Ocean University, Zhoushan 316022, China)

Philosophy, starting from Socrates, has been bearing the heavy destiny to make itself prominent in the question of times.So to speak, as the essence of the spirit of the times, philosophy is always responding to the question of times by answering the question of philosophy.Marx’s proposition of “Humanization Nature” can embody this philosophical tradition in a best way.Marx put forward profoundly the ontological proposition concerning the nature in hisParis Manuscript, namely, both the principle of the unity of productive subject and object and the principle of the existing objectivity of the existence, only by which can we free ourselves from the ideological circle of non-dialectical oppositeness of nature and culture, civilization and barbarism.

Marx; humanization nature; ontology

A811

A

1008-8318（2017）02-0036-06

2017-02-17

沈佳强（1965-），男，浙江宁波人，教授，省中国特色社会主义理论体系研究中心浙江海洋大学基地首席专家，研究方向：马克思主义哲学。