译经与元魏齐周隋佛学演进之关系探析

苏小华（陕西师范大学历史文化学院）

后秦之后、北魏迁洛之前的北方佛学在繁荣程度上与东晋、刘宋颇有距离，但在北魏洛阳时代，这一差距迅速被缩小，南北佛教并驾齐驱，各擅胜场，在某种程度上北朝佛学或有超越南朝的态势。北朝佛学的迅速崛起与北朝译经事业的发达有密切关系。这一点，以笔者涉猎所及尚未见有专门论说，因此不揣浅陋，就这个问题提几点看法，以就正于治中古史的诸位学者。

一、元魏唯识学佛典的译传兼与真谛译经的比较

元魏时期，从勒那摩提到瞿昙流支是一个传承有序的译经团队，因而比较系统地翻译了唯识学经典，而元魏译经后不久，在岭南由真谛主导的译场也系统地翻译了唯识学的一些经典[1]按，真谛所译经参见赖永海主编：《中国佛教通史》第2卷第4章第4节，江苏人民出版社2010年版第440页。，耐人寻味的是二者所译的唯识学佛典无论从整体上还是侧重点上都有较大的不同，这是一个值得关注的问题。下面拟从“唯识学译作”及与此相关的“如来藏、净土、俱舍、中观学译作”、“其他性质译经”三个方面来比较元魏团队与南朝真谛译经的差异。

（一）唯识学译作（表1）

表1 唯识学译作比较表

在元魏译经僧中间，唯有菩提流支的译作在性质与数量上能与真谛相比，故而先将二人做一对比，然后再对比真谛与元魏五僧所译唯识经的异同。[1]在508年及之前，洛阳的译场是以勒那摩提为主导的，从上表看《大宝积经论》、《十地经论》、《妙法莲华经优波提舍》为勒那摩提与菩提流支同译，据此推测，这个目录可能出于勒那摩提的提议。如此则说明，是勒那摩提奠定了北朝唯识学翻译的格局，尤其是对《十地经论》的翻译，形成了与源于岭南的摄论学不同的地论学。其次，要谈谈所谓的勒那、留支与扇多之间的分歧。有学者认为，见于隋唐经录所记载的三人在翻译《十地论》中的分歧出于地论学后学的杜撰，本文不同意这种观点。因为，很明显早在521年，也就是《十地论》翻译完成之后的第十年，佛陀扇多独立翻译了《摄大乘论》，而在勒那摩提、菩提流支的译作中没有见到无著的著作，显然佛陀扇多在唯识学里面更看重无著的学说。

菩提流支和真谛的区别还是很明显的，真谛翻译了唯识学前中后期多位大师的著作，而菩提流支仅仅翻译了世亲的作品。这就说明，菩提流支翻译的目的在于传布世亲的著作，而真谛在于传播唯识学。

若是将真谛所译与元魏译经五僧所译唯识学相关经典比较，真谛译经的特点就是，以无著的学说为核心。为了更好地支持无著学说的传播，真谛还翻译了世亲对于《摄大乘论》的注解《摄大乘论释》，并且亲自为《摄大乘论》作注，即《摄大乘论疏》。反观元魏，佛陀扇多翻译的《摄大乘论》不仅译文晦涩而且没有配套的解释，对于号称难读的《摄大乘论》来说就注定了在北方难以流传的命运。无著最重要的著作多达一百卷的《瑜伽师地论》在元魏被彻底忽略，而真谛在来到梁朝之初就翻译了《十七地论》和《决定藏论》，相当于《瑜伽师地论》中六卷的内容，由于侯景之乱，真谛失去了译完《瑜伽师地论》的机缘，但是从其一开始就着手翻译《瑜伽师地论》亦能说明真谛更重视无著的学说。

从上表所反映的翻译唯识学佛典的类别来比较，值得关注的是二者所译唯识学经典较少重合的现象。再审查南北二方不同译经的内容，发现元魏译经僧所译唯识学大师的著作多非唯识学经典。为了更清楚地了解这一点，有必要将元魏译经僧与真谛的其他佛学译作列表对比。

（二）如来藏、净土、俱舍、中观学译作（表2）

表2 如来藏、净土、俱舍、中观学译作比较表

如上表所示，南北译经有高度的一致性，同时差异又非常明显。

一致性表现为，作为唯识学的补充，如来藏经论、净土经论、中观论都有译传。如来藏学说早于唯识学，唯识学吸收了如来藏思想的部分内容，如来藏思想对于成熟的唯识学又有纠偏的作用。菩提流支和真谛等人在唯识学创立百年之后，对于唯识学的不足或许有所认识，故翻译如来藏经典对于认识唯识学的源流和理论的演进是较为周到的考虑。净土经论涉及佛教的终极关怀理论，无著、世亲都以西方净土为终极归宿，故而唯识学派僧侣在终极关怀方面也以净土经论为主。中观学说大致和如来藏思想一样，是促使唯识学形成的原因，中观学对于正量部的批评使得一部分高僧创立唯识学以应对，所以中观学不仅仅是大乘佛学核心的思想方法，也是认识唯识论的重要途径。虽然在学理上南北有如此的一致性，但差异性也是非常明显，表现在两个方面：

首先，二者在如来藏经论、净土经论、中观论的翻译方面没有重合的经典。对此问题要进行严谨讨论，由于涉及艰深的理论问题，非本篇所能涵盖，故本文将此问题的要害略做演示。以如来藏为例，上述经典按成书时间、学理演进顺序罗列如次：《不增不减经》→《宝性论》→《入楞伽经》→《佛性论》→《大乘起信论》。可知元魏译经僧介绍的是比较早期的如来藏经论，真谛介绍的是比较后期的如来藏思想。

中观学方面，鸠摩罗什已经将最重要的四论介绍到中国，给后来者预留的空间不大。真谛之翻译《中论》有可能是他刚到南朝还不了解罗什的译著，也可能是他对罗什的译作并不满意。从后来再没有译此类经论来看，他可能觉得罗什的译作已经可以辅助解释唯识学，所以将精力放到二论及其体系的建立中去了。这方面，元魏的译经僧很是执着，对于四论之外的中观学著作翻译了六种之多，虽然影响力不大，但是在保存文化方面功不可没。这可以看出，真谛译经是以唯识学体系的建立为核心的，元魏译经僧则是满足于数目上的齐备。

其次，南北译经最显著的区别可能是俱舍学经典的翻译。《俱舍论》是世亲站在经量部的立场对于一切有部经典的总结，即《俱舍论》是一切有部的小百科全书，有其独立的意义。俱舍学又是从毗昙学通往唯识学的桥梁，对于小乘学者了解唯识学有重要的参考价值。这么重要的书，元魏诸僧为何不曾翻译？这是本文特意要提出的问题。最为便捷的解答是元魏没有《俱舍论》的梵文原本，但此说似不妥。

从表1中可知，菩提流支以翻译世亲的著作为目的，那么，作为世亲最重要的作品之一的《俱舍论》会没有带来底本？这种可能性应该不大，回答此问题还是应该从经典本身的性质和社会背景来考虑。《俱舍论》过于艰深，是元魏译经僧未曾翻译此经的主要原因。藏传佛教格鲁派以《俱舍论》为五部大论之一，这五大论书是藏传佛教最为繁难的部分，据洲塔所著《佛学原理研究：论藏传佛教显宗五部大论》，《俱舍论》之难在于分析法相名目繁多。在格鲁派教学体系中，《俱舍论》的教学用时有二年到五年的规定，据此也可以看出《俱舍论》的难度。[1]塔洲：《佛学原理研究：论藏传佛教显宗五部大论》，青海人民出版社2001年版，第287—320页。藏传佛教学习《俱舍论》是在学习了因明之后，所以还算用时不多。据《续高僧传》的释道岳传，道岳学习《俱舍论》费时五年，得到真谛论疏后又花费数年研究，之后为删改真谛论疏又花费十数年。[2]（唐）释道宣撰：《续高僧传》卷13，中华书局2014年版，第453、454页。玄奘法师翻译三十卷《俱舍论》，费时三年。由此可知，《俱舍论》相较于《大毗婆沙论》，已经大大简化，但是对于初学者来说仍然头绪过于繁复。而汉传佛学对于细致的逻辑推演、繁复的名相分析缺乏兴趣。又据《魏书·释老志》，元魏洛阳时期的佛学以禅学和华严学为重心，毗昙学的基础薄弱，而欠缺毗昙学的基础，就会对理解俱舍学无从谈起，这是元魏诸僧不译《俱舍论》的社会背景。

所以，从南北译经的类目看，都是按照印度唯识学的体系来翻译的，既有翻译唯识学经典，也有重点地翻译便于理解唯识学的辅助经典。从是否翻译《俱舍论》来观照，元魏译经僧主要考虑汉地佛教的现实基础，真谛着眼于建立比较完备的唯识学体系而基本不考虑汉地的佛学基础，这是二者比较明显的区别。

二、隋代三大译经僧与密教汉传的滥觞

隋代的译经僧那连提黎耶舍和阇那崛多曾分别是北齐和北周的译经僧，入隋之后接续了他们被周武废佛所中断的译经事业，和达磨笈多一起成为隋代三大译经僧。此三僧的译经从总体来看以密教经典为大宗，先将其列表3如下，因元魏周齐与隋代译经关系密切，故将所译咒经也附表，以便于比较。

表3 元魏、周、齐、隋译经僧及译经情况比较表

续表

佛典中的咒经可能源于巫术，所蕴含的理论价值颇为微薄。诵读佛名的诵经可能是咒经的一种变形，由念诵神鬼名转而念诵佛、菩萨名，故其中的理论价值也较为稀薄。真谛以传译唯识学为重心，所以对于咒经、诵经这类与唯识学的理论联系不紧密的佛典采取了忽略的态度。元魏诸僧之所以翻译多达六种经咒和佛名经，说明在北方此类经典有相当大的需求。据汤用彤先生的说法，北朝佛教偏重于实践（南朝侧重于义理），注重经咒、佛名经从一个侧面证明了汤先生的观点。[1]据《续高僧传》卷20《释道绰传》，净土宗以念诵佛名经作为修道的重要手段，第761页。这些咒经与密典应该有本质的区别。

与此前各期的译经相较，周隋译经的特征是密教经典的大量译出。早在三国吴、东晋，支谦、帛尸梨蜜多罗、竺昙无兰已经译出了三十种左右的咒经，学界也有一种说法，说这些咒经就是密教经典。如此说来，周隋所译是密典在中国的第二次密集传译。但是，印度密教是在6世纪中期出现，密教是大乘佛教的最后阶段，咒经只是其比较边缘的部分，其核心是与前期大乘佛学关系密切的理论，所以吴晋的翻译应该是咒术的性质更为明显，而周隋的翻译是在密教出现之后，可以看作是唐宋密教传译中国的先声。[2]与大多数佛教史研究学者不同，黄心川先生认为：第一，密教出现于6到7世纪，也就是说，早于6世纪的咒术、礼仪并非密教；第二，密教是大乘佛教、印度教和印度民间宗教的混合物；第三，口诵真言、手结契印、心作观想，三者合一才是密教。参见黄心川：《中国密教史序》，吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社2011年版，第11页。密教是印度佛教发展的最后阶段，中国在引入唯识学之后又开始引入密教，从学理上保持了与印度佛教的对应关系。

三、四大部经的补译

般若经、涅槃经、大集经和宝积经都是带有丛书性质的佛经集成，也是前期大乘佛典的主体部分。汉传佛教一开始就选择了前期大乘佛学而且对于大乘佛学的接受也限于前期，对后期的唯识学和密教持排斥态度。值此之故，唯识学与密教的译介其主导是译经僧，而对于四大部经持续不断地补译其动力则来自于汉地高僧。

（一）元魏译经僧、真谛的补译（表4）

表4 真谛及元魏译经僧补译四大部经情况表

如上表所示：第一，真谛所译与唯识学无关的佛经非常有限，元魏译经僧所译则有一半的译经与唯识学无关。这更加印证了本文反复强调的观点，元魏译经根据当时的需要而翻译佛典的所有分支；真谛一心想传译唯识学的精粹。第二，有两类佛典是真谛所忽略而为元魏译经僧所重视的，即念诵经（经咒、佛名经）和菩萨行经。

元魏译经僧对于菩萨修行类佛经的大量翻译，可能是《大宝积经》翻译传统的继续，也是北方对《华严经》逐渐重视的一个结果。菩提流支之前，《大宝积经》的汉译情况如下：[1]周叔迦：《周叔迦佛学论著全集》第3册《佛学研究法》，中华书局2006年版，第1327—1332页。

曹魏康僧铠译第十九会：《郁伽长者会》

西晋聂道真译第三三会：《无垢施菩萨应辩会》

晋法护译第二会：《密迹金刚力士会》

晋法护译第三会：《净居天子会》

西晋竺法护译第四七会：《宝髻菩萨会》

东晋竺难提译第三八会：《大乘方便会》

后秦鸠摩罗什译第十七会：《富楼那会》

后秦鸠摩罗什译第第二六会：《善臂菩萨会》

秦失译者，译第四三会：《普明菩萨会》

北凉道龚译四四会：《宝梁聚会》

此一时期，翻译了《大宝积经》片段的尚有多家。除过第四、七、八、九、十一、十四、十五、二十、二二、二三、三一、三四、三九、四十、四五、四六、四九这17会外，其余32会不同程度都有了译介，元魏翻译《大宝积经》的片段是这一场接力赛的中间一段。元魏诸僧翻译的《大宝积经》片段为：勒那摩提所译第四九会片段之《毗耶娑问经》，此译不存，今存为瞿昙流支所译本；菩提流支所译第四一会《弥勒菩萨问八法会》；佛陀扇多所译第九会《大乘十法会》、第三二会《无畏德菩萨会》；月婆首那译第二三会《摩诃迦叶会》；毗目智仙和瞿昙流支所译第三六会《圣善住意天子所问经》。这几会之间并没有学理上的关联，《大乘十法会》应该是与《华严经》有关系的。《华严经》的论证体系以十为圆融，《大乘十法会》虽未收入《华严经》，佛陀扇多的翻译可以看成是对《华严经》的一种辅助。鉴于《大宝积经》只是菩萨行佛经的散乱集合，那么元魏所译《大宝积经》片段的用意实际上在于辅助《华严经》的学习。

《华严经》为多种论述菩萨修行的经典所构成，这点与《大宝积经》类似，不过在《华严经》中菩萨修行被系统化，融为理论上较为严密的体系，因此《大宝积经》作为资料集可以辅助《华严经》的学习，反之则不行，以其无理论也。在论述菩萨修行的时候，《华严经》分为两个层次，即文殊修行和普贤修行，以普贤为菩萨修行的最高层次。元魏所翻译的菩萨修行类经典多为文殊类，这可能与五台山为文殊道场相关[1]按，再雕高丽藏本《续高僧传》卷28《释志湛传》附“代京阉官”条说，“大代之国《花严》一经，因斯转盛”。其时在“太和初年”。此条出自侯君素《旌异记》，故未可轻信，但仍可作为参考。，正是因为这样的群众基础，勒那摩提和菩提流支在翻译唯识学经典时，首先选择了《十地经论》而非《摄大乘论》。勒那摩提本人对于《华严经》深有研究，“魏宣武帝请讲华严，词义开悟”（依据此点，笔者认为，勒那摩提可能是元魏后期译经体系的创立者）。在《十地经论》的基础上创立的地论学与《华严经》有千丝万缕的联系。总而言之，《华严经》在北朝后期得到特别重视，这是该经被翻译以来的首次；而翻译菩萨修行类佛经，可以看作是对研习《华严经》和地论学的一种辅助。[2]按，菩提流支所译《大萨遮尼干子受记经》之《王论品》与《华严经·十地品》中说“十不善业道”基本相同，可以看作是对于《十地品》的一种辅助。

不管是传承翻译《大宝积经》的传统还是作为辅助研究《华严经》的一种手段，元魏译经僧对于菩萨行类佛经的翻译呈现出那个时代那个地域的显著特点，并因此与真谛的译经有明显的区别。[3]从刘宋到萧梁末年，南朝也翻译了咒经、佛名经和菩萨行经典，与元魏五僧所译只是数量上的区别，这就说明了对于南北朝时期的普通信仰者而言，其实南北区别不是特别大，只是程度上的区别。《十地经论》的翻译可能是南北佛教义学走向差异加大的原因之一。南朝义学的发展趋势是：成实学向三论学转化，同时形成了以禅学和《法华经》为基础的天台学。而北朝的义学发展趋势为：从地论学到摄论学再到法相学的演进；其次，形成了净土学；再次，菩萨行经影响下的华严学。南北义学的比较，可以看出，北朝义学的演进受新译佛经的影响较大，而南朝则更多的表现为本土创新。

元魏译经中的念诵经、菩萨修行类经典，看似与唯识学无关，实际上却迎合了北方佛教发展的需要。菩萨修行类佛经是为了辅助理解《华严经》而翻译，而《华严经》在地论学中的地位似乎还在《十地经论》之上。

（二）周齐隋的补译

外籍译经僧传译佛典是以印度和自身佛学为本位，但汉地社会的接受又是另外一回事。密教经典的翻译品类不少，但只有《佛顶尊胜陀罗尼经》在汉地比较流行，所以在此时期佛典的传译方面，译经僧的主导地位可能被辅助译经的中国高僧所取代，所以对于大集经、大宝积经、般若经典的补译工作一直在持续进行（表5）。

表5 周齐隋译经僧补译四大部经情况表

据圣凯博士的研究，《大集经》在北朝后期的地论学南道系受到重视，其中的一个支派在其判教体系中将《大集经》放在了核心地位。[1]圣凯：《〈大集经〉与地论学派——以判教为中心》，《法音》2008年第2期，第6页。显然，那连提黎耶舍将《大集经》译全的努力，是呼应北朝佛教的需求。

据上表，齐周隋译经僧翻译了禅观方面的佛典五种，从数量上来说不可谓不多，事实上那连提黎耶舍、阇那崛多都是禅僧，并非以义学见长，这是他们译介禅观佛典的主因。此外，六种大宝积经零种的译传、三种般若经典的译传、两种唯识经典的译传，其实都是对之前此类佛典翻译的继续。虽然继续翻译菩萨行经典在学理上已经没有必要，但是北朝译经界这种持续的努力，表现了宗教本身那种虔诚的态度。

小结

真谛在佛经翻译史上的地位，一般被认为高于元魏五僧。不过以元魏五僧共同的成绩与真谛相比，两方的贡献应该是不相上下。若加上齐、周、隋的译经成绩，则北朝后期诸僧译经的贡献可能还在真谛译经之上。

首先，真谛译经以无著学说为主，元魏五僧以世亲的著作为翻译重点，这就形成了北朝唯识学为地论学而真谛所传为摄论学的差异。[2]真谛与元魏的译经均以唯识学为核心，所译唯识学的辅助经典的类别也类同，说明二者严格按照印度唯识学教授的规范来传授的。其次，元魏五僧翻译了《入楞伽经》、《无量寿经论》、经咒、佛名经、菩萨行经，从而直接或者间接刺激了禅学、净土学、华严学质的推进，这都是真谛译经所未措意的领域。再次，元魏五僧译经注意结合北朝佛教发展的实际，所译佛典落地生根，迅速传播，使得北朝的佛教义学逐渐赶上和超越南朝；真谛译经不曾考虑南朝佛学的实际水平，其译经在当时未能发扬，直到隋代才在彭城和两京成为显学。据以上三个方面的比较可知，元魏五僧译经有鲜明的特征，其贡献与真谛大体相当。

齐、周、隋三代的译经是元魏译经的延续，所译《大集经》、《摄大乘论释》分别对应于地论学和摄论学学说的新进展，对于密典的翻译保持了与印度佛教同步演进的态势。所以，北朝译经界在跟进域外佛学最新进展、保持译经的连续性方面，是南朝译经所未能及的。

自北魏迁洛之后，北朝在译经的连续性和丰富性方面为南朝所不及，这是北方佛教发展追赶上南朝的第一推动力。