卢卡奇与海德格尔物化问题分析与比较研究

王　继



卢卡奇与海德格尔物化问题分析与比较研究

王继

卢卡奇从商品关系入手，认为物化在商品形式普遍化的资本主义社会才成为问题。海德格尔则一方面认为此在处处面临着使自身凝固为现成物的物化危险，这种危险体现在寻求根据的传统形而上学中；另一方面认为在作为座架的现代技术这种解蔽方式中此在面临着最高的物化危险。座架这种解蔽方式与商品形式都显示为合理化的机械系统。他们二人都关注意识上对物化本质的反思与觉醒，但卢卡奇落脚于无产阶级对资本主义生活形式的实践性改造来扬弃物化问题，而海德格尔则使人们从技术之解蔽方式外开显出生存实践的多重意义。

卢卡奇；海德格尔；物化本质；商品形式；技术

马克思主义哲学与存在主义的关系在当代得到了很多学者的关注与研究，这是由于二者对现代性问题的诊断具有相似性，并且在互为关照的基础上都着眼于人的生存实践来探讨走出危机的路径，但它们对实践概念的理解不尽相同。其中卢卡奇与海德格尔生活的历史时段基本一致，而且他们对物化问题的看法有着千丝万缕的关系。我们在这里就尝试从相关文献入手，来分析二人关于物化问题的基本见解及其中所包含的相同与不同之处。

一

物化(Verdinglichrung/reification)这个概念在卢卡奇的《物化和无产阶级意识》一文中直接来源于对马克思《资本论》里“商品拜物教”的分析。我们知道商品拜物教是马克思针对资本主义社会所运用的一个词。在资本主义社会人与人之间由劳动形成的社会关系以外在于人的商品之间的关系表现出来，并且这种关系显示为人们必须服从的自律性法则，当人们以直观的态度接受商品规律时就导致了商品拜物教。卢卡奇的物化概念正是指人与人之间的关系被作为商品的物与物之间的关系所遮蔽、取代的状态。在这个意义上它与“异化”概念是等同的。不过他又在没有明确区分的情况下同时用了对象化(objectivation)、客体化(objectification)这样一些词汇。*中文译者在《物化和无产阶级意识》中用“客体化”“对象性”等译法混合地翻译objectify、objectivity等词。为了加以明确区分，笔者对照英译本在引文中出现objectify的地方一律翻译为客体化，而将objectivity译为“对象性”。比如一方面他认为不同历史阶段的社会现象具有不同的客体化形式，[1]另一方面又用“客体化”来专指资本主义社会的物化现象。而在马克思那里对象化是对人类劳动表现形式的统称，异化则是指劳动对象颠倒为统治人的外在力量的资本主义社会现象。这些概念上的区分成为学者们探讨马克思与卢卡奇思想差异性的一个切入点。

不过卢卡奇认为物化现象在古希腊就存在，因为自那时起就有了少量的商品关系，但由于它并不是社会的基本形式，社会仍然是通过人们有机劳动结合起来的整体，所以个别的物化现象也被有机整体所冲淡，使其物化性得到了消解，这样物化现象还构不成社会问题。因此他明确地将物化问题界定为资本主义社会的特有事实，在文本开始就说明他是以马克思对人类劳动方式的历史性发展的阐述为前提直接进入对资本主义物化现象的分析。也就是说他将劳动外化了的商品形式是否在社会中占据支配地位视为前资本主义社会与资本主义社会在性质上的区别，认为“商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其没有被歪曲的本质被理解”，[2]146即商品关系成为社会主导时才真正使其物化性质显现出来。从商品关系入手来分析物化现象是一种静态的本质性展示，虽不像马克思那样从人类发展史出发能够诠释资本主义异化的发生学起源，但也抓住了资本主义的本质。

在资本主义社会普遍的商品形式与人类劳动被形式化、抽象化为普遍劳动是一致的，因为只有将劳动及劳动产品在形式上同一化为可以比较的物才能形成商品交换关系。这在主观方面意味着个人的特性被抹平，人与人之间的差别仅仅表现为抽象劳动量上的差别；在客观方面意味着不同对象通过抽象劳动而呈现为交换价值上的区别。卢卡奇将商品形式的同一化原则称为合理化(rationalisation)原则，也即合乎比例的可计算性原则。在合理化原则下，由于劳动过程是需要被计算的，所以一方面作为有机整体的劳动产品必须被分解为可以计量的部分，通过研究各部分的计算规律使被肢解的部分得到合理化生产，然后再将局部产品组合起来构成具有计量形式的统一体。但局部凭借计算而组成的联系使其在整体中原本的有机关联被破坏，因此这时的统一体就只是机械化的统一，而不同于传统劳动中被完整生产出来的产品。如果说完整的有机产品与其独特的使用价值是一致的，那么在商品形式中不但使用价值被分割成了相对独立的部分来生产，从而丧失了有机统一性，而且关注的目光转向了凝结为抽象劳动的价值量，因此“作为商品的产品统一体不再同作为使用价值的产品统一体相一致”。[2]150另一方面作为劳动者的人本身也因劳动产品被分割为可计算的部分而部分化和单子化了。即劳动者转换为抽象的劳动量之代理者被置入局部的生产中，成了整个生产系统里的一个部分。而这个生产系统显现为不依赖于个人的自主运转体系，于是个人的主体性在劳动中消失了，反倒被外在的生产规律所操控，“人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去”。[2]150也就是说作为人之本质的自主人格在自己的劳动中得不到实现，与劳动分裂，成了对自己劳动“无所作为”的旁观者。与此同时人与人之间的关系也通过劳动被外在的机械系统所维持和操控，而原本在劳动中联结人格主体的有机共同体被打破了，成了单子式、零部件式连接起来的共同体。资本主义社会表面上强调个人的自由与平等，实则是让劳动者能自由地出卖自己的劳动力，将其转化为具有抽象劳动量的商品，然后按照劳动量的多少对等地赋予价值报酬，这样商品形式才能合理运转起来。所以这种自由是一种假象，是被商品生产系统所控制的不自由，而人格自由恰恰被排除在了商品生产系统之外。由此可见，在资本主义商品形式中人被非人化了，同时作为整体的有机物也被异化了。

二

与卢卡奇从商品形式出发来呈现物化问题不同的是，海德格尔是从对传统哲学的批判入手来分析物化问题的。海德格尔认为传统真理观是一种符合论的真理观，即寻求认识与对象的符合。这种真理观要求对对象有确定、客观的认识，因而也就是以理论化态度为基础。理论化筹划从柏拉图和逻辑学鼻祖亚里士多德那里便开始生根发芽了。以理论为根基世界内的所有对象都被聚拢起来显示出固定的规定形式。然而，人的原初存在方式是作为在世存在的此之在，理论态度只是此在去-存在(ex-ist)，也即生存的一种主题性筹划，“科学发源于本真的生存”。[3]412此在始终是携带着过去又期待着超越当下的去-存在，所以此在的生存是一种敞开状态，在敞开中不断与他物发生交道关系，使他物近前来成为上手性的存在。由于生存的持续超越性，成为上手之物的他物总是与此在一起开显出新的意义，由此形成了一个持续生发着的世界性意蕴整体。但是传统哲学的理论化态度却把物的意义凝固化，将其理解为一种静止的现成存在者，“我们不再寻思着考虑上手事物，而是把上手事物作为现成事物来‘看待’”。[3]410当此在沉入一种理论形态来看待世界时，就与事物一样沦落为了现成的存在者，自身与他物多种可能的意义境域被遮蔽了。海德格尔认为日常生活中的常人便是沉沦的此在，常人对现有理论不加反思就接受下来并以之为准则而生活着，这是一种试图凭借同一化的理论来认识、占有他物以求自保的心理。如此一来他就沉入了现成物的世界，背离了此在本真的生存状态。这种对自己本真生存可能性的背离就是海德格尔意义上的物化或异化。

误入歧途的物化与此在的本真生存状态存在着原初胶着的关系，这一点从海德格尔所用的“unheimlich”一词中看得更为清楚。Unheimlich的词根“heim”是“家、家乡”的意思，加上前缀un-构成的这一形容词直译就是“不在家、无家的”的意思。如果从后缀构成的heimlich来看，其意思是秘密的、隐蔽的，而un-heimilich的原意则是阴森恐怖的。基于这些词的内在关联，国内学者们将unheimlich翻译为“无家可归的、悚然恐怖的”等。笔者认为，无家可归和悚然恐怖恰好体现了此在的双重特征。一方面在海德格尔看来，此在的本真生存状态是无家可归的，“他是无家可归的存在，是原始的、不在家的被抛在世的存在”。[3]317这因为此在与生俱来是个体化地被抛入世界，与世界有一种独具一格的原初关联，即这种在世之在的原初关联是任何一个他在所不可代替的，而且如上所说，此在意味着不停地超越存在，而家则意味着栖居地，是此在一同筑造的安居之所，所以此在本真的存在状态是无可停留、无家可归的。然而，另一方面，此在又原初与其他此在共同被抛入世界，或者说此在的结构中包含了共在(Mit-dasein)，因而总是与他人打交道。这种打交道不可避免地构成了普遍承认的话语，形成了共构的社会。于是社会就成了此在赖以安居的共同之家。但这就有跌落入无名的常人、持守于现成之物的危险。这种危险同时也体现了人的强力，即在人的力量掌控中世界都为人的栖居而被开发和索取，于是人相对于世界就成了悚然恐怖的力量。但是，既然此在的本真存在是无家可归的，这是存在给予此在的命运，因而只有在这种无家可归的本真状态中才能守护此在的本性，从而守护存在。而守护了存在才是在本真的意义上栖居于本源之家中。而由常人所共同构成的伦常社会则是误入歧途的伪家园，它表面上看起来体现了此在的强力，实则是在面对超越之不确定性时的恐惧与无力的退缩性表现。所以当我们对世界进行解蔽以求得确定性而自保时，存在本身又自行向我们遮蔽了、隐退了。于是存在的真理便显示为解蔽着的遮蔽，自行锁闭和保护的神秘(Geheimnis)，“海德格尔……把这种遮蔽命名为‘神秘’并且指出，这种‘神秘’……‘指示着那尚未被经验的存在之真理(而不只是存在者之真理)的领域’”。[4]

虽然海德格尔认为此在的物化与本真生存原初胶着在一起，并从宏观上批判了肇始于柏拉图、亚里士多德的形而上学传统，认为它们为此在的物化提供了哲学上的庇护，但同时又指明自伽利略和笛卡尔以来的近代科学、形而上学呈现出了此在最高的物化危险。他认为伽利略实验所代表的科学理想是一种同一化万物的观念，这使得普遍数学如解析几何、微积分等能够出现并为其提供地基。因此这种科学理想实则是数学性筹划万物的方式，而数学性筹划为达此目的又召唤着哲学给予其合法性论证，于是笛卡尔便从“我思”出发进行了回应，“笛卡尔本质上从事的工作，就是思考这些有关数学的东西的根本含义”。[5]因为思维之我具有绝对自明的同一性和理性特征，这与普遍数学方法的要求是一致的，所以二者合谋并相互贯通促成了数学性的形而上学筹划。此在通过数学性筹划使万物显现是一种解蔽方式，其特征就在于使一切事物在同一化的尺度上得到理解。而此在开显万物的方式是与他物打交道，也即与其发生用具性关系，因此这意味着数学性筹划贯穿到了对用具的理解上。对用具的领会构成了技术，这样技术与数学性筹划就联系在了一起，形成了近代以来的科学-技术性解蔽方式。

作为解蔽方式的现代技术被海德格尔称为“座架(Ge-stell)”，其本质是通过把物筹划为数学性持存的存在者而将其纳入同一的机械系统中，从而维护机械系统的持续运行。座架一词正好形象地说明了万物被聚集摆置入一个系统的特征。在座架中作为此在的人正如任何其他物一样被机械系统所控制，被订造为持存者，因此沉入此种解蔽中的人并没有主体性。然而，危险恰恰在于此种解蔽方式是以“我思”的主体性形象而获得哲学明证性的，因此人类自以为在其中拥有了自由，很容易沉浸于主体性的假象，“仿佛人所到之处，所照面的只还是自身而已”，[6]945于是自觉地从事将周遭事物置入此机械系统中去的解蔽活动。海德格尔认为存在本身是原初的敞开域，任何解蔽方式都是通达存在的路径之一，同时启示着其他解蔽的可能性，只有将解蔽同时视为遮蔽才能开显出原初的存在。可是在座架这种解蔽方式中人类很容易获得沉浸，从而遗忘了解蔽的遮蔽性，于是此在便离存在的原初境域远去，同时也离弃了他去开显存在的生存本质，“今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质”。[6]945因此海德格尔认为虽然人类在任何一种解蔽方式中都面临着陷入其中从而误入歧途的危险，这正如前文所说是固持某种理论态度的危险，但在座架中人类却经历着最高的危险。

三

通过以上分析我们可以看出，卢卡奇与海德格尔对物化问题的理解有着明显的不同和相同之处。首先他们阐述物化问题的出发点不同。卢卡奇从商品关系入手，认为物化在商品形式普遍化的资本主义社会才成为问题；而海德格尔则将物化问题追溯到了传统哲学的开启者柏拉图和亚里士多德那里。这种差异性与他们的哲学立足点是直接相关的。卢卡奇继承了黑格尔、马克思的辩证思想并吸取了马克思·韦伯等人的工具理性批判理论，因此从逻辑与历史的辩证运动出发，认为物化问题与近代以来主体与客体、形式与内容二分的哲学思维是一致的。海德格尔则通过对存在之真理的发问将传统哲学界定为寻求根据的形而上学，认为传统形而上学试图将万物安置在同一的理论根基上，这样就切断了此在绽出性生存的多种可能性，使其沦落为依附于理论以求自保的存在者。而这种自保心理是人与生俱来的，所以在他看来此在在去生存而开显存在之意义的途中，处处面临着固持一途、使自身凝固为现成物的物化危险，也即偏离与存在的原初关联方式而异化的危险。

物化问题出发点上的差异致使他们对物化概念的理解也不尽相同。由上可知，卢卡奇将物化界定为人与人之间的关系外化为抽象的商品关系这种状况，海德格尔则认为物化是此在持守一种解蔽方式并将其固定为可遵循的理论所导致的。在日常生活中此在总是与他人共在，这种共在性容易使此在沉入与他人所共同开出的伦常规范以求自保，从而沦落为无名的常人，“为了求得安宁，人们逃避到常人之中”。[7]347因此海德格尔对人与人之间的社会关系特征持一种审慎的态度，认为公共空间不可避免地伴随着物化的危险。不过这也说明物化的危险并不是此在偶然面对的东西，而是“源出于此在的内在的先天结构”。[7]347针对现代技术、商品与物化问题之间的关系，卢卡奇从商品形式自我运行的需要出发来说明技术理性必然成为资本主义的主导原则，海德格尔则从此在的数学性形而上学筹划来诠释技术之座架本质，将商品视为座架这种解蔽方式的产物。而普遍商品形式的形成与人类劳动方式的变化不可分割，此在的数学性筹划则是其自身的一种生存实践方式，因此归根结底他们二人的异化观都需要从实践本身来理解。只不过卢卡奇沿着马克思主义传统，从最基本的物质劳动实践来展示异化问题，海德格尔则不加区分地从生存方式本身来审视现代技术的异化本质。二者对现代社会物化问题的见解在根本趋势上是一致的，于是我们看到商品形式与作为座架的解蔽方式都显示为合理化的机械系统。在这个机械系统中人和物都成了抽象的、可以计算的东西，也即被筹划为持存的存在者来维持机械系统的运行。

由于对物化问题的诠释有异有同，卢卡奇与海德格尔在提出解决物化问题的路径时也展现出了相近与相异的风格。首先需要明确的是，海德格尔并非如一些学者认为的那样持一种反技术、反资本主义的浪漫主义态度。因为一方面如上所说，此在在其生存中内在包含着自我保全以致误入歧途的危险，也即此在总是与物化背反性地纠缠在一起，并非主观上想摆脱就立马可以摆脱物化的危险。另一方面海德格尔将作为解蔽方式的生存性筹划称为此在的命运，认为解蔽是对存在所发出的召唤的回应，即使包含着最高危险的座架这种解蔽方式也不例外，“座架就像任何一种解蔽方式一样，是命运的一种遣送”。[6]942因此他恰恰反对那种单纯谴责技术的浪漫主义者，因为他们认为抛弃技术才可以守住人格的自由，而实际上没有看清技术并不是可以随意抛弃的时代之命运。不过他更反对一味迎合技术的人们，因为浪漫主义者起码还意识到了在技术中无法找到的自我人格，而对技术的迎合则是主动嵌入机械系统使自身物化的表现。海德格尔认为持这两种态度的人都没有真正领会技术之本质。技术作为一种解蔽方式同时是遮蔽，也即存在的自身开启同时是自我闭合，所以技术作为时代的命运并不意味着我们只能顺从它，否则恰恰是沉入了此种解蔽方式从而导致物化。相反我们应该倾听命运，理解技术作为命运的遮蔽性及最高危险性，这样我们同时就思入了存在本身的运作。在倾听和守护存在的意义上我们才开显出生存的本真可能性，从而便拥有了自由。

与海德格尔一致的是，卢卡奇对单纯批判物化现象的人也持反对态度，认为他们只看到了物化的表面现象，而没有深入分析物化的本质。[2]157-158或者说单纯反物化现象仍然是一种二元分立的态度，只看到了与商品对立的抽象人格那一面，而没有在商品内部看到扬弃它的积极因素。正如他所说，物化问题建立在劳动抽象化为可以出卖的商品这种生产方式上，而这种生产方式是历史性发展的产物。因而只有正确理解了物化的历史性本质，才能积极地扬弃它。不过正是在克服物化这一点上使得他与海德格尔出现了分歧。在海德格尔看来，由于技术时代是临在于每个人的命运，因此人人都有思入技术的本质从而获得救渡的责任。他认为只有诗意的思考才能临近存在本身，因为诗意的思“‘以不同于把世界加以对象化的蓄意贯彻意图的方式意愿着’，从而能达到对存在的澄明之境”。[7]356也即诗意的思不是以一种理论化、主题化的态度去研究存在的某种样态，而是直接呈现存在本身多样的意义境域。这并非意味着他又重新落入了反技术的浪漫主义态度。他只是在启示我们去思考技术的本质，然后破除单一化和机械性地看待万物的方式，让万物的自然本性得到照料，这样人才不会沦落为机械系统中的存在者，在倾听存在的同时获得自由和尊严。相比之下卢卡奇则认为虽然物化是资本主义时代人人都面对的问题，但由于从商品关系内部分化出来的资产阶级是资本的持有者，因此能自觉地融入资本自我增殖的系统而难以看出物化的危险。与之相对立的无产阶级则在出卖自己的劳动中能感受到与其主体性和人格相割裂的强烈的物化性，所以无产阶级会产生消除物化的渴望，“它既是物化的彻底牺牲者，又是扬弃物化的根本力量”。[8]而且无产阶级既是劳动的主体，即创造历史的主体，同时又是劳动的历史性产物，因此能够克服主客二元分立的物化现状，实现社会历史的辩证统一，“这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体-客体”。[2]228但在商品形式愈加成熟时无产阶级很容易被资本主义精神所同化，从而失去对自身历史地位和责任的意识，所以必须使无产阶级通过思考商品形式的本质来自觉到自己的历史责任，然后主动投身于对实践方式的改造，以使物化现象得到消除，使人类在历史运动中获得总体性的人格，“无产阶级本身也只有当它采取真正实践的态度时，它才能克服物化”。[2]301由此可见，卢卡奇虽和海德格尔一样关注意识上对物化本质的反思与觉醒，但他落脚于无产阶级对资本主义生活形式的实践性改造来扬弃物化问题，而海德格尔则使人们从技术之解蔽方式外开显出生存实践的多重意义。不过无异的是，他们都是为了在物化的现时代找寻回人的自由与尊严。

[1] Georg Lukács.History and class consciousness：studies in marxist dialectics[M].Trans.Rodney Livingstone.Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1971：84.

[2] 卢卡奇.历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究[M].杜章智，任立，燕宏远，译.北京：商务印书馆，1992.

[3] 海德格尔.存在与时间(修订译本)[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006.

[4] 方向红.幽灵之舞——德里达与现象学[M].南京：江苏人民出版社，2010：74-75.

[5] 海德格尔.物的追问——康德关于先验原理的学说[M].赵卫国，译.上海：上海译文出版社，2010：91.[6] 海德格尔.技术的追问[C]//孙周兴，译.海德格尔选集：下卷.上海：上海三联书店，1996.

[7] 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.

[8] 衣俊卿.西方马克思主义概论[M].北京：北京大学出版社，2008：37.

【责任编辑王坤】

Analysis and Comparison of Lukács and Heidegger’s Theory of Reification

Wang Ji

(SchoolofPhilosophy，FudanUniversity，Shanghai200433，China)

Aiming at the commodity relation，Lukács thought reification become to be a problem only in capitalist society where the commodity form was generalized.However，Heidegger thought that on one hand Dasein was facing with the danger of reification which made himself solidify as a ready-made object everywhere，and this danger was reflected in traditional metaphysics which explored the ground，on the other Dasein was facing with the largest danger in modern technology which he regarded as Gestell，which was a manner of demasking.Both Gestell as a manner of demasking and commodity form are showed as rational mechanical system.They both laid emphasis on the reflection on the essence of reification in consciousness，but Lukács’s goal was to sublate the reification through practical transformation which the proletariat would do on life form of capitalist，Heidegger let human explore multiple meanings of practical existence aparted from the manner of demasking of technology.

Lukács；Heidegger；Reification；Commodity form；Technology

B516.54

A

1009-5101(2016)05-0038-05

2016-06-25

王继，复旦大学哲学学院外国哲学专业博士研究生，主要从事现象学、德国古典哲学和西方哲学史研究。(上海200433)