明清东南沿海卫所信仰空间的形成与演化——以浙东乐清地区为例

宫凌海

(浙江师范大学 环东海与边疆研究院，浙江 金华 321004)



明清东南沿海卫所信仰空间的形成与演化
——以浙东乐清地区为例

宫凌海

(浙江师范大学 环东海与边疆研究院，浙江 金华 321004)

沿海卫所的信仰空间，主要是由三种因素所构成：神明、信众与宫庙。通过对乐清地区卫所的研究，我们可以看出沿海卫所的神明体系大致可分成三种类型：“标准性”“籍源性”与“地方性”。自沿海卫所建立之后，卫城的神明体系一直处于持续变动的状态之中，呈现多元化的趋势。有明一代，由于体制限制和城池区隔，这些神明的信众基本都是军户群体。进入清代，卫城附近的民户也参与到卫城祠庙的祭拜与仪式之中，信众群体不断扩大，其中很多祠庙甚至成为地区信仰的中心，同时宫庙系统的日常运作亦发生变化，宗族在其中扮演着重要角色。

明清；东南沿海；卫所；信仰；乐清

在中国传统社会，民间的信仰和祭祀习俗是普通百姓日常生活的主要组成部分。通过对传统社会民众信仰世界的研究，一方面有助于我们深刻理解潜藏于仪式行为背后的普通百姓的“世界观”，另一方面则可以帮助我们理解传统社会的内在秩序和运行法则。民间信仰根植于普通民众在日常生活中一代一代的“言传身教”，具有复杂多样的表现形式和文化内涵，同时，亦可视为百姓价值观的一种表达手段，相当稳定的保存着在其演变过程中所积淀的社会文化内容，可以深刻地反映乡村社会的内在秩序。因此，从民间信仰的角度，揭示其背后所蕴含和积淀的社会文化内涵，可以深化我们对普通百姓生活、乡村权力结构、区域社会的历史演进、王朝国家的整合过程等方面的理解。

卫所制度是明代军事制度的核心，有着一套完整的管理体系。卫所的设立对地方社会不仅仅只是建立起军事防卫体制，同时许多沿海卫所都有独立的卫城，迁入了新的军事移民，实行着有异于民户的独立的管理体制，因此卫所制度实际上是为地方社会嵌入了新的地理单位。进入清代，卫所虽经裁撤，人口并入地方系统，但其部分制度依然保留并发挥长期作用，成为地方社会历史进程中不可缺少的组成部分。因此，卫所制度是明清史研究中的重要命题。目前学界关于卫所制度的研究，主要集中在军屯、军户、军役、军制诸方面，从民间信仰的角度展开研究的成果不多。

卫所移民与其他移民群体类似，与地域社会经历一个由分到合的过程，一个由保持原乡情结到认同新家乡的心理变迁，这是一个潜移默化的心态过程，由此而形成了新的文化认同。明代沿海卫所均独城而居，拥有独立物理空间，具有区隔性和独立性。以官方祭祀的规制或个人信仰的需要，卫所军城内建造了各种祠庙，而后依照信仰变迁而增建或改建各种宫殿。不同时期的信仰系统呈现不同的面向，长期存在于地域社会之中，成为社区成员认可地方社会程度的缩影。通过对卫所军城民间信仰与仪式的探讨，不仅可以探究卫所民众的世界观与宇宙观，而且可以探讨军户群体地方认同形成的演变历程。

本文通过对地处乐清地区的磐石卫和蒲岐所的志书、碑刻、族谱材料中关于信仰部分的解读，展现明清时期两地的神明构成、信众分布和宫庙日常运行，以此折射出军户群体在信仰层面如何与地方社会发生互动，如何融入到地方社会之中。

一、明代沿海卫所信仰的多元化

朱元璋鼎定天下，曾倾注大量的精力进行国家祭祀和礼仪制度建设，与礼官商议和推行了各种礼乐改革，同时也指出：“夫礼所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠无功于民不应祀典者，即淫祠也。有司无得致祭。于戏，明则有礼乐，幽则有鬼神。其礼既同，其分当正，故兹诏示，咸使闻知。”[1]1034-1035意在规范整个国家的坛庙制度，统合朝廷祭祀和地方祭祀，由上至下扩展到社会各个层面。“国之大事，所以为民祈福。各府州县，每岁春祈秋报，二次祭祀，有社稷、山川、风云、雷雨、城隍诸祠，及境内旧有功德于民，应在祀典之神，郡厉、邑厉等坛。到任之初，必首先报知祭祀诸神日期、坛场几所、坐落地方、周围坛垣、祭器什物，见在有无完缺。如遇损坏，随即修理。务在常川洁净，依时致祭，以尽事神之诚。”[2]按照此例，地方各级官员的职责之一便是按照祀典范围，按时到各个官方宗教场所主持祭祀，按时致祭，而国家则会对规定的祭祀活动按照一定数额支出祭祀活动的开支经费。

卫所作为特殊性质的行政机构，卫城中按照官方祭祀礼仪设有相应场地和庙宇。军礼为卫所最正统的官方礼仪，洪武元年(1368)闰七月，朝廷确定军礼。“亲征为首，遣将次之，方出师，有祃祭之礼。及还，有受降、奏凯献俘、论功行赏之礼，平居有阅武、大射之礼。而救日伐鼓之制，亦以类附焉”。[3]其中祃祭作为军礼的重要组成部分，祭祀细节都有规定。祃祭按祭祀地点分为两处：一是设在祃祭旗纛的专门场所——旗纛庙；另一处则设在校场或承天门外，每月朔望祭火雷之神，岁末祭旗纛。其中，旗纛庙作为专祭旗纛诸神的庙宇推行全国。洪武时期，制定了各处军队负责官员于驻防地祭军旗之神的制度，规定凡各处守御官，俱于公廨后筑台，立旗纛庙，设军牙、六纛神位。春祭用惊蛰日，秋祭用霜降日，祭物用羊一、豕一、帛一(白色)、祝一、香烛酒果。先期各官斋戒一日，至日，守御长官武服，行三献礼。若出师，则取旗纛以祭，班师则仍置于庙，仪注与祭祀社稷相同。卫所中的旗纛庙一般在卫署或所署后，与主祭官为卫所正官有关。

温州卫所建制中，旗纛庙相当重要。弘治十二年，温州卫指挥同知陈璠重建温州卫治时， “卫之中为正厅为川堂，厅之左右为幕厅、为架阁库，厅之前为仪门、为碑亭、为吏舍、为旗纛庙”。[4]582弘治《温州府志》则记金乡卫，“旗纛庙，在卫治东”。[4]228磐石卫亦建旗纛庙。[4]229所城也普遍建有旗纛庙，如磐石卫后所，(道光)《乐清县志》记为“又有守御司、旗纛庙、城隍庙，俱在城”，蒲岐所在该志中则记为，“又有旗纛庙、城隍庙，俱在城”。[5]后修的《蒲岐所志》也记载了旗纛庙，但已置于“晏公庙”条下：“旗纛庙，今名。凡四处：一在西街。明永乐二十年冬建。国朝康熙间寇毁。乾隆庚午重建。道光十一年冬重建；一在东街。明正德二年建。国朝道光二十一年重建；一在水门头，明万历三年建。”[6]433由此可见，旗纛作为国家礼制的内容，在明代初期比较普遍被推行，后来随着卫所制度的衰败，仪式也走向没落，旗纛庙因此消失或被改造。

上文所引诸条方志史料均显示，与旗纛庙一起成为卫所官方祀典庙的还有城隍庙。城隍是阴间的行政官员，在固定的辖区，保境安民。明朝以前，其他地方的人不会到该城隍庙来奉祀，遵守“祭不过望”的界地原则。明初由于战争过于惨烈，国家祭祀特别注重城隍的地位。洪武二年(1369)，朱元璋诏封天下城隍神，应天府城隍为“承天鉴国司民升福明灵王”，开封、临濠、太平、和州、滁州诸城隍亦封为王，其他各府、州、县城隍分别封为公、侯、伯。[1]755—756洪武三年六月，又要求由京师到地方普建城隍庙，“招天下府州县立城隍庙，其制高广各视官署厅堂，其几案皆同，置神主于座，旧庙可用者修改为之”。[1]1050朱元璋封城隍后，阴间的城隍与阳间的地方官尊秩同一，按照一官一神的等级制度，与省城、府城和州邑等不同行政层级的官方组织对应，建立了相应的城隍庙。城隍的功能在于沟通幽与明两个世界，以获得神明保佑，即如黄六鸿所谓“神以人灵，祀以诚格，幽以明显，故州邑之长，必克敬于神，而神则应之，必克虔于祝，而祀则歆之，必克致于明，而幽则通之。盖应则灵，灵以人也，歆则格，格以诚也，通则显，显以明也”。[7]城隍作为沟通幽冥与阳间之神，而卫所作为军人聚集之所，参与战争所带来的心理困境常常需要通过神明信仰予以排解，因此明代卫所乃与府县同级，每个具有独立卫城的卫所基本都建有城隍庙，成为卫城最重要的官方祭祀。蒲岐所的城隍庙建于宣德九年，“后遭火，崇祯三年重建，国朝康熙间寇毁，乾隆壬午仍建”。[6]432

在温州沿海卫所中，还存在诸多的不同类型的神明信仰。温州卫所的晏公崇拜相当盛行。晏公为江西地方水神，明代成为水军的保护神，并被朱元璋封为了“平水侯王”，也有封为“平浪王”。明初浙江沿海卫所的军官都曾随朱元璋征战，大多来自南直隶或者江西地区。晏公信仰极有可能由这些人带入卫所，予以供奉。以蒲岐所为例，洪武三十年(1397)兑调此地担任千户的何昭，原籍就是江西临江府新喻县。[6]361金乡卫城中建有五座供奉晏公的平浪王庙，分属左、右、中、前、后五所，则体现了晏公与金乡卫各所的密切关系，以至于形成规制性的信仰空间。

国家祭祀只是显示了王朝礼仪的正统观念及符号，无法涵盖卫所官兵信仰生活的方方面面。在温州沿海卫所中，还存在诸多的不同类型的神明信仰。以《蒲岐所志》所载，整理如表1。[6]432-434从表1所列可以看出，卫所信仰并非静止不变，蒲岐所的信仰极为多元，尤其明中叶以后，随着卫所军户军余的增加，信仰世界也与军城外的社区产生了多元互动。

表1　蒲岐城祠庙一览表

天妃祭祀由来已久，明代沿海卫专为海防而设，所抽之军来源于船户的为数甚多，而且分汛海道，需要海神保佑。温州沿海卫所基本上一所建有一座天妃宫，天妃宫的修缮工作由卫所军人完成。磐石卫天妃宫的修缮，见于梅魁的《重修天妃宫建德星亭记》，其略云：

万历三年冬，敕前镇守江南副总戎宝江王公，开府于浙东之磐石。越明年春，群政修举，将视师海上，城南有天妃祠，公瞻拜焉。乃酧酒誓于神曰：帝之命神甚隆也，帝之命我亦甚重也，厥职虽殊，均为民也。我而弗修，乃愧厥心，神而弗效，乃忝厥灵，愿一乃心以共帝者之命。时天风海涛，声振祠宇，公喟然曰：我勖神以庇民，而神止弗安，我弗忍也，盍自我葺之。夏六月振旅，秋七月九日，遂鸠工抡材，命千户娄世恩者董其事，于是金磐总戎戴君纲、中军总庞君溟咸乐助焉。圜辕门而观听者趋事赴工，举欣欣也。至冬十月既望而落成之。奥有堂寝，环有廊庑，游有亭馆，奉以僧之明显者，瞻以田之负郭者，盖焕然一新，综理周密矣。诸将士、耆黎喜跃相告曰：自公之下车修政而夙神，及庙成迄于今，腥夷喙息，薄海乐太平之休，伊谁之赐哉！公之感神以福我民，民何幸而遇公，仰之诚东南之德星也，遂创亭以彰公之德并请志修祠之岁月于予。[8]410-411

我们可以通过碑刻的题名，分析卫所官兵信仰的转变，《重修天妃宫建德星亭记》的题名如下：

奉敕分守浙江宁绍地方参将宁国霞山梅魁撰文。温州府儒学生员高若虚书丹。金磐把总备倭以都指挥武林戴纲；中军指挥洪光勋、庞溟、吴博；掌印指挥李光佐、刘茂功、周陛；军政指挥张翼、鲁璋、卢继忠；领兵水陆把总胡太经、阮谦、徐廷芳、柳守宠、王经、杨吉、黄甲、刘丹、刘鳌、陈仲绅、帖堂、张时庸、刘一龙、张仲策、经历粱万德；四所千户袁克明、石铭、许问、翟诏、 张裕、郭巍、史略；哨官杨佳芳、石麟、麻国振同立石。[8]411-412

从碑刻的题名可以发现，当时捐资修建祠庙的人基本来自于营兵系统。营兵系统的军官大多出自于卫所系统，然士兵除卫所军兵之外，还有许多出身于民户、灶户或渔户。由此可见，在明代中后期，营兵制的兴起，使得其他人群进入到军事防卫系统之中，在潜移默化中改变了卫所的信仰体系，一些具有地方特色的神明进入到卫所信仰系统之中，使得卫所的信仰体系更趋多元。

二、明亡清兴与祠庙系统的共享

清军进入温州后，稳定社会是清廷官员所需面对的当务之急，借助地方神明管理地方是他们采用的手段之一。顺治初年，范绍祖的《重建磐石天妃宫碑记》记载了磐石卫天妃宫的重修过程：

东瓯之磐石，号险要城池，孤峰矗然，四面俯大江，裁一径诣其巅，有宫焉，颛祀天圣母，远近奠祷者踵相接。丙戌秋，余董师下瓯中，过其地而谒圣母，且周览海东形势，私念任忝丈人，阃外得专之，庶几以尺寸自效哉！乃偕行间诸君，默以精诚祝，再拜次辄悚然，若或豫为启告，遂部勒而前，果不血刃而瓯郡以举。自渡江入鹿城，市未尝易肆，农未尝释耒，其偏远者逾宿犹未知吾师之入也。则分兵徇属邑，城悉下如振落然，顾何能而克臻此，盖赖诸君禀庙谟，一乃心力，以有兹勋尔。时圣母实式临焉，迪余奏功于转瞬之间，士皆用命，民皆安处，其冥佑也良多。瓯既底宁，余用是恪如前者所祝，鸠工庀材，式崇圣母之宫，闳丽之制视昔过之，灵征神应，夙为众所奔走，以故工不严督，役不更时，而告竣，厥在丁亥夏仲，仅阅月也。[8]434-435

选择深入人心的地方神明，重建他们的祠庙，是清初地方官员稳定地方社会比较有效的行政手段之一。借助这样的方式，地方官员可以推行自己在地方社会中的权威、安抚地方民众心中的不安。天后信仰在东南沿海影响很大，通过重建卫所城中的天后宫，一方面可以安抚原来卫所中的军民，另外一方面亦可扩大在府县民户中的影响。经过这次重建，磐石卫天后宫已经不仅仅是专供所城军户祭祀的祠庙，在官方的推广与授权之下，成为卫所军户与府县民户都可祭祀的祠庙。

卫城中的祠庙规模比较宏大，并且保留得比较完好。进入到清代以后，有些祠庙供奉的神明在城外民户中依然具有很大的影响力。刘久安的《重修蒲岐城隍庙碑记》点明了城隍庙对于当地居民生活的重要性：

旧制直省州县及卫所凡设有官司者，并设城隍庙，其神与官司并尊。每逢朔望，官司具衣冠行礼致敬，人民为负屈不得直于官司者，默诉城隍神，往往有应，故俗谓官司理阳，城隍神摄阴，抑亦先王神道设教之意欤。今蒲岐所之千户、巡检等官久废。而城隍庙岿然独存，始信有形之物无不坏，而无形之神道永久勿敝也。蒲岐城隍庙向在城之东隅，基址宽敞，规模壮阔，岁久墁瓦溃毁，榱栋朽腐，无以妥神明而崇赡仰，诸父老相顾衋然，佥曰：吾乡农田渔业之勿振，风俗之偷陋，神无所凭，不降之福，纵无守土之官，而吾侪之居斯土者宁可漠然视乎？[8]507-508

蒲岐城附近的文昌阁，在清中期只是剩下基址。嘉庆年间，在生员童炳蔚的倡议下，乐清县的许多文人共同出资，重建了蒲岐文昌阁。时任乐清知县的王大任亲作记文，详细地记述了这一善举：

己未冬，予宰乐成邑，诸生童炳蔚等谒予而言曰：乐之东为蒲岐城，蒲岐之东有文昌阁，北枕笔峰，南临琴岭，东环凤翼，西峙龙台，不可谓非形胜也。顾斯阁传自国初以来，今仅存基址，尔生等乐复旧观，各捐资鸠工重建，又捐田佐膏火，延师讲学，扶植寒俊，愿无贻山灵之羞，人文之憾焉，厥事将蒇，请为记之。予欣然曰：今天下道一风同，海隅苍生罔不沐浴圣泽，予于诸生益信然矣。阁之东壁为图书秘府，蒲岐当此邑之东，而斯阁又适当蒲岐之东，复建于兹，其为文明之重焕也宜。[8]458

明代卫所建立之后，军户承担了卫城之内公共设施的修筑与管理，比如桥梁、城墙、祠庙等。虽然到了明代中后期，卫城内外修建了一些供奉地方神明的祠庙，但是这些祠庙依然是隶属于卫所的公共设施，城外民户依旧不能染指。明亡清兴，卫所军户归并附近州县，完成民化的转变，卫所与州县的关系发生根本性的改变，卫所城内、城外的界限被打破，卫城内以及周边的祠庙系统成为地方居民可以共享的公共资源。

三、权势转移与宫庙运作的宗族化

宗族与寺庙有着比较复杂的关系。对于那些历史悠久、香火旺盛的寺观来说，信徒众多，资金的来源比较广泛，其运作机制具有组织性与独立性。规模较小的地方寺观，其影响有限，信徒群体比较局限，对地方社会的依赖比较大，需要借助宗族捐助才能正常地维持与运作，部分寺观就演化成宗族的“家庙”，寺观作为供奉祖先神位、祭祀祖先的场所，寺观财产的所有权归属宗族，日常管理则专门聘有僧人或者道士。这种“家庙”性质的寺观的大量出现，体现了地方社会信仰运作宗族化的趋势。

卫所军兵定居下来后，需要建立祠庙，岁时焚香祭祀，一开始可能以一户或者数户之力建起小规模的庙堂，如蒲岐所积庆堂，“明永乐间建，相传胡官军、王军兵捐资倡立”；积善堂，“旧名钟庵，明初建”。[6]432根据永乐《乐清县志》记载，乐清存有大量佛教庙宇，以此推论，这些宗教场所亦可能作为佛教庵堂。迎恩堂是蒲岐城建造时间最早的祠庙，陈显道《迎恩堂记》对此有说明：

迎恩堂者，余为臧生公厚题其所建禅刹之堂也。曷言乎迎恩，盖生有昆季四人，均能仰体尊人居大翁。而居大翁至本朝职授承信郎，以年迈不能任事，故命生辈需次捧檄随征，于乐清之蒲岐服劳奉养。生辈又不忍离之于亲，深念罔极之恩以笃于同气，故锡斯嘉名耳。窃尝谓迎恩之说，迎者，接也，恩者，爱也。接爱，本于性生，戕之则其源立涸，浚之则其用不穷。今生辈接由亲在，爱由亲生，则彝伦攸叙，融泄一堂。而堂建方外，虔奉香火，祝圣祝亲，即家政亦在其中矣。况生辈品重行列，名登仕籍，方出膺民社，为教化先。知必日事，讲让型仁，嘘洽太和，接思爱思。使一方尽登风俗之美，为国朝献。他日重膺紫诰，累受荣封，诚末巳已也。[9]《迎恩堂记》

蒲岐臧氏隶属卫所军籍，族谱载“自公厚、公益两府君由鄞县迁居于此”。[9]《蒲城臧氏祠堂记》以蒲岐所诸多军户始居时间推算，他们大略为洪武二十七年(1394)宁波卫所与温州卫所互调的官兵。通过佛堂记文可知，迎恩堂为臧公厚在当地寺庙中所建佛堂，佛堂所谓“虔奉香火，祝圣祝亲，即家政亦在其中矣”，可知具有臧氏家庙的性质，一方面祈祷神明保佑赐福，另一方面祭拜祖先而兼具家族祠堂的功用。

从陈显道表述可知，迎恩堂是“禅刹之堂”，并非寺庙全部。因此作为公共宗教空间，其他人群也可参与其中，但是具体情形并不清楚。顺治十八年的迁界之令颁布，蒲岐属于界外之区，迎恩堂所属寺庙无人管理，很快破败倒塌。复界之后，臧氏回到所城，最先出首重建迎恩堂，认为“迎恩堂虎手库房、斋堂、基地并田数亩，是我臧氏祖业”，[9]《迎恩堂记》这是作为军户的臧氏在转换身份之际的生存之道。康熙年间，臧嘉所写《迎恩堂代僧大远募缘疏》虽只是泛泛而论，其实还是在表达家族与迎恩堂的权力关系：

夫人之离俗剃发批缁，遂啧啧言空，试问其衣能空乎？食能空乎？居室能空乎？则必曰不能。如是，则不可概视为空乎?迎恩堂是吾上祖所建之小刹也，在蒲城之西，培塿之麓。使尽执空之说，值此流离播迁之后，亦任其址盈瓦砾沉沦草莽而已。堂之裔僧大远欲募而复兴之，其意云何，盖以本堂逼临道旁，地居冲要，凡有事前着其行李之往来，无不过此而休息焉。即里中之农人，春而耕，夏而耘，秋而获，载筐及筥以来馌者，亦莫不思依于斯焉，媚于斯焉。则斯堂是一人之堂，乃千万人之堂也，明矣。堂为一人之堂，而欲千万人成之，固不必。堂为千万人之堂，而欲一人成之，则有所不能。不得不于空之中而作不空之惠也。予窃谓施财于今日，固为不近情之事，然能于不近情之内而存近情之仁，则事易于有济，而人不以为迂苦。护法檀那肯发大愿钱，固可为无量功。不然，则一粒一丝之无罣碍其功，亦如恒河沙数。故某于空中切实，令僧叩诸护法檀那，能自有是仁共襄是事否。[9]《迎恩堂代僧大远募缘疏》

清中期，迎恩堂出现了庙产纠纷。事端由虹川倪氏族人挑起，据倪陈和、倪乾珠、倪世照、倪天俊、倪庆笃称，庵僧应真私下盗卖庙产，“将贡生等祖舍环龙字田四亩盗卖李成聚，环翔字田十亩盗卖黄成海，得洋银七十元，又将附周字田二号，共八亩零，盗卖吴继新”。[10]卷1《迎恩堂》关于倪氏来历，族谱所记相当久远，现存族谱里保留有王十朋撰写的《虹川倪氏宗谱序》(1144年)、李期的《倪氏宗谱序》(1326年)、叶孔昭的《倪氏宗谱序》(1434年)以及朱谏的《倪氏宗谱序》(1535年)，有意思的是，这些谱系差不多百年一新，值得推敲。王、李两位在宋代撰写的宗谱应当不可信，而叶孔昭和朱谏的谱序成为后来家族的标准版本，可比较如下：

叶序

乐邑多世家大族，而倪氏居一焉。揆厥由来，左司郎中涛公徙居玉环，而倪岙之名因显于世。越四世，孙才卿公谋伯仲曰：“玉环居海岛之滨，东夷入寇，艘舰来泊，岁不无惊窜二三，盍相内地，以宁我家室焉?”于是，岐阳公迁蒲岐下堡，利卿公迁长林，才卿公迁黄泥岙。至皇明洪武二十年，诏徙沿海居民于腹里，复有岐阳公之裔转迁虹川新市。其间支派分衍，循循雅饰者居多。……今汇修蒲岐、长林、黄泥岙、新市诸派，而综为总图，序昭穆，溯源流。后之贤者以文英之心为心，则奉先以孝，睦族以义，孝义修而人道立，伦理明矣。

朱序

倪氏出于东海郳郡，前世有历显宦。汉昭帝末年，左司公宦游至闽，闻霍光废立事，遂退居阙下。数传至宋朝列大夫勋公，偕其昆季养晦林泉，隐于东瓯之南塘。八传而左司郎中公，思南塘非世守之业，携冢君上舍生戡，直抵玉环倪山之麓而居焉。至岐阳公又以玉环居海岛之滨，东夷入寇，时有惊窜之忧，于宋季遂徙蒲岐霞堡。本朝洪武初，诏徙海岛居民于内地，而眷恋桑梓者罪，脱非公之先鉴，其能免此荼毒乎?越七世，西峰公乃蹙然曰：“人生贵卓立不群，岂区区局于方隅，遂足以限人耶?吾祖岐阳公，虽早见预图，免于颠沛，但蒲江亦斥卤之地，非所以聚吾族也。”于是，经营择里，卜居于龙川之新市，时在永乐丁酉岁也。[11]

谱序叙述了由东汉至明永乐的倪氏迁移过程，朱谏所叙述内容比叶孔昭的更多，基本上可视为祖先建构的故事。朱谏作为嘉靖年间的温州士大夫，在嘉靖皇帝的大礼仪和推恩令的引导下，深知其中收族之重要。而从南塘、玉环、倪岙、霞(下)堡、巨渡、黄坭岙、长林等地名可以猜测，他们早期是一群活动在滨海地带的“无籍”之徒，与宋元以来海上豪民有一定关系，并活动于乐清湾一带。明初，西峰公从霞(下)堡而迁到虹川新市，是倪氏家族比较真实的历史开端。因此族谱特别记载了西峰公发家情形：

公性行卓犖，规为宏远。世居海滨者凡七传，皆侣于□渔，至公乃蹙然不乐曰：“夫人贵卓然树立，奚必局于一方哉。吾先世以玉环为海岛之地，致处烽警，辄携家迁徙。而蒲江亦斥卤之陬，虽属内地，亦非所以聚国族也。”用是智谋择里，几费经营。明永乐丁酉，遂卜居新市，水绕山环，土深地广，比霞堡其霄坏矣。公之择于斯也，安居而静处，遂为里社之长，接踵赋役，代貱两都盐，蠲债不取，乡人德之。孝于亲，友于兄弟朋友姻戚，内外无间言，诒谋垂范，岂偶然哉。公九子，迄今八传，富庶甲一乡，吾邑称倪氏为巨族者，谓非厥祖规为宏远之所致乎？[12]卷4《倪氏历代传赞》

从上述记载可知，倪西峰利用玉环内迁安插的机会，来到新市，获得户籍良田，从水上化外群体转为陆地的化内之民。同时充当粮长以便掌握赋役征收，承包盐税，由此发家致富。族谱记载，西峰公在迎恩堂附近建庵屋二进，“中奉三宝，延僧住持，置田八十六亩零，地三亩五分零，山二分零，给僧奉佛守管，历代子孙省墓祭毕，会集庵中设席，其桌凳住持办理”。但以此看来，迎恩堂所在佛寺成为身为民户的虹川倪氏与身为军户的蒲岐臧氏共同使用的宗教场所，各自拥有供奉和祭祀祖先的空间。不过在诉讼官司中，应真则称庙产并非倪氏祖业，是上代住持遗留下来：

僧人遵师父之命主持迎恩堂，即茶亭庵奉佛，传灯交家，书有田八十余亩、山二分零。僧人住持以来，贡生倪陈和、倪乾珠、倪世照、倪天俊、倪庆笃等祭扫坟墓，路由僧寺前经过，俱在寺内吃馂，桌凳俱师父留落的。上年倪陈和、倪乾珠、倪庆笃等到寺吃祭，恰僧人不在，寺内徒弟们皆不晓得这桌凳的缘故，不给桌凳吃祭，原有倪陈和、倪世照、倪乾珠等挟忿控告僧人盗卖寺产。[10]卷1《迎恩堂》

针对此说，倪氏族人拿出了谱牒、地契等驳斥应真说辞。在清初展复过程中，倪氏以家族的名义对相关田产进行了登记。比如位于霞堡山倪氏之祖存静公墓，其产权在雍正年间登记，“按雍正山册，山属玉姜字第十三号，业主倪允士，上至二十一号陈山，下至山脚，西至十二号郑山，东至十四号潘山，土名大井头上安着”。[10]卷1《遗迹》此时提供给县衙的田产细号坐处相当完整，均属于家族的公共财产。

乐清知县据此判定应真败诉，“断着该僧仍照常备办桌凳，以待倪姓烹馂，所有盗卖寺产已据章祖训、吴英纯验明卖契，诘问该僧，供称赎回归户。又该僧认系主唆僧美善控林中鹏一案，自认俱结，殊属可恶，本应一并究逐，姑宽掌责以儆。日后如再盗卖寺田，抗备桌凳，定提究逐，另招住持”。[10]卷1《迎恩堂》

从迎恩堂庙产诉讼处理过程看，迎恩堂日常费用是从倪氏所捐田地的收益中支取的，他们专门立有户头。倪氏家族拥有庙宇及其庙产所有权，负责完纳田地赋役。而庙宇住持的职责是看管庵堂、管理田产，并为倪氏提供祖先祭祀场所、扫墓后饮食等方面的服务。在诉讼过程中，另一个在清初即宣告迎恩堂为其祖产的臧氏并没有表达意见，原因可能是田产纠纷并未涉及他们的利益。

联系到裁撤卫所、滨海迁界等历史情形，这应是军民权势的转移而导致庙宇控制权的变更。臧氏乃是军籍，曾在地方社会中占据着一定的优势。然进入清代后，经历动乱与迁界，臧氏族人颠沛流离，最后只是部分回到了蒲岐城，其家族发展经历了很大的挫折。相比较而言，虹川倪氏则居住内地，并未受到迁界禁海的影响，得到进一步发展，族中人才辈出，不少人获得了功名(虽只是邑庠生、郡庠生等低级功名，然已属难得)，成为地方士绅。通过经济实力和人才条件，虹川倪氏在地方社会中颇有影响力，不仅有足够能力维持迎恩堂的日常运转，而且还让《蒲岐所志》将迎恩堂记为“在西城外，明永乐间倪西峰鼎建”，[6]434以志书的方式凸显了倪氏与迎恩堂的关系，改写了卫所信仰传统的历史。迎恩堂的例子说明，明清易代，家族权势起伏与控制宫庙能力有着直接的联系。以宗族为依托的乡绅群体和社会精英是地方领导核心，他们运用宗教权力，扩大在乡村事务中的话语权，增强了本家族的地方影响力。

沿海卫所出于军事布防的考虑而按照统一的规制建有独立的城池，具有很强的功能性和区隔性。然卫城不仅仅只是作为军事堡垒，同时亦是卫所军户的生活社区。军户移民进驻卫城之后，必然会重塑自己的生活空间，出于精神生活的需求，自然会在自己所处的社区努力营造自己的信仰空间。

总结起来，沿海卫所的信仰空间，主要是由三种因素所构成：神明、信众与宫庙。通过上文对乐清地区卫所的研究，我们可以看出沿海卫所的神明体系大致可分成三种类型：“标准性”、“籍源性”与“地方性”。“标准性”的神明指的是卫城中按照明廷官方祭祀礼仪设立的庙宇中所祭拜的神明，比如旗纛神、城隍等。这些神明是国家依照行政手段强制推行开来，是国家权力的象征，亦是卫所作为特殊政区的重要标识。“籍源性”的神明则是跟随军户移民而来，属于外来型。卫所官兵基本来自异乡，原本的信仰习俗已经根深蒂固，在移居卫所之后，在行为习惯的驱使下，自然会将原来的地域信仰带到卫所之中，建造祠庙，予以供奉，岁时拜祭，比较典型的就是蒲岐所中的晏公信仰。“地方性”的神明，顾名思义，就是卫城所处地区的神明。随着卫所军户与地方民户的不断交往，他们的信仰世界发生交集，一些具有地方特色的神明进入到卫城的神明体系之中。由此可见，自沿海卫所建立之后，卫城的神明体系一直处于持续变动的状态之中，呈现多元化的趋势。有明一代，由于体制限制和城池区隔，这些神明的信众基本都是军户群体，他们掌握着祠庙的修缮、仪式的举办，其他人群很难染指。进入清代，一方面因为沿海卫所悉数裁撤，体制樊篱被打破，另一方面则可能是由于卫城之中的祠庙建筑保存得相当完好，气势比较恢宏，卫城附近的很多州县民户都会参与到卫城祠庙的祭拜与仪式之中，信众群体不断扩大，其中很多祠庙甚至成为地区信仰的中心。宫庙系统的日常运作亦发生变化，宗族在其中扮演着重要角色，甚至由于家族权势的消长，直接改变宫庙的控制权。

沿海卫所信仰空间的演变过程，体现了军户群体融入地方社会的过程。同时，卫所的信仰空间也是十分重要的文化标识，它既可看作是卫所如何由一个独立的政区单位逐步成为地方社会的组成部分的缩影，也可展现出卫所区域独特的文化属性。

[1]姚广孝.明太祖实录[M].台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962．

[2]申时行.万历朝重修本明会典[M].北京：中华书局，1989：53．

[3]张廷玉.明史[M]. 北京：中华书局，1974：1431．

[4]王瓒.弘治温州府志[M].上海：上海社会科学院出版社，2006．

[5]鲍作雨.道光乐清县志[M].北京：线装书局，2009：243．

[6]倪启辰.蒲岐所志[M].北京：线装书局，2013．

[7]黄六鸿.福惠全书[M]//四库未收书辑刊：第3辑(第19册).北京：北京出版社，2000: 278．

[8]吴明哲.温州历代碑刻二集[M].上海：上海社会科学院出版社，2006．

[9]蒲岐臧氏宗谱[M].1992年铅活字本．

[10]虹川倪氏宗谱[M].1998年铅活字本．

[11]蒋振喜.乐清谱牒文献选编[M].北京：线装书局，2009：390-391.

[12]虹川倪氏宗谱[M].嘉庆十八年活字本。

(责任编辑廖向东)

The Formation and Evolution of Belief Space in the Southeast Coastal Weisuo of the Ming and Qing Dynasty：A Case Study on Yueqing Area of East Zhejiang

GONG Linghai

(EastChinaSeaRimandBorderlandResearchInstitute,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

The belief space of the coastal Weisuo is mainly composed of three factors, including the gods, the believers and the temples. Through research on the Weisuo of Yueqing area, we may reach the conclusion that the gods system of the Weisuo can be roughly divided into three types, namely, the standard type, the originality type and the local type. The gods system of the Weisuo has been changing, tending to be diverse since the establishment of the coastal Weisuo. These gods believers are soldiers of Weisuo because of the system restriction and wall barriers in the Ming Dynasty. After entering the Qing Dynasty, the population of gods believers increased as the people who lived near Weisuo participated in the worship ceremony of Weisuo. Many temples became the center of worship. Meanwhile the daily operation of the temple system changed and the clan played an important role.

Ming and Qing Dynasty；Southeast Coast；Weisuo；belief；Yueqing

2016-05-30

宫凌海(1987-)，男，安徽马鞍山人，浙江师范大学人文学院、环东海与边疆研究院博士后，史学博士。

浙江省哲学社会科学规划重大项目“东海西岸古代海商家谱文献整理与研究”(14YSXK05ZD)

K203

A

1001-5035(2016)05-0042-08