唐宋舍利信仰的变化——以泾川出土舍利铭文为例

马振颖，赵世金

（兰州大学敦煌学研究所，甘肃兰州730020）

唐宋舍利信仰的变化
——以泾川出土舍利铭文为例

马振颖，赵世金

（兰州大学敦煌学研究所，甘肃兰州730020）

舍利信仰是佛教信仰的重要内容，伴随着佛教的传入，舍利信仰也在中土逐渐流行起来。到了隋唐时期舍利信仰逐渐进入高层，各种舍利感应之瑞祥也不断涌现，舍利埋葬制度也逐渐成熟，不过这一时期，舍利信仰还是主要以佛骨舍利为主。到了宋代，舍利信仰逐渐泛化。佛骨舍利、高僧舍利、以及各种舍利替代品出现，从此，舍利信仰的神圣化特征开始淡薄。泾川县位于古代丝路的要冲地带，在此地先后三次发现舍利，并伴有舍利铭文，所以对于泾川舍利及其铭文的研究，可以了解中古时期舍利信仰的变化。

泾川；大云寺；舍利信仰；铭文

甘肃泾川县曾经三次发现了佛骨舍利，这在佛教界和考古学界影响是比较大的，从其瘗埋方法、数量、参与人物及其铭文中，我们可以看到佛骨舍利在中土地区的信仰及其变化过程，这是值得我们去研究的。泾川县位于甘肃省最东部，与陕西省交界，亦称为泾州，位于陇东黄土高原沟壑区，北纬35.11°～35.31°，东经107.15°～107.45°，隋代为安定郡，治安定。唐代武德元年（618），改为泾州，“幅员二百余里，控扼西陲，地势险要，实甘肃之咽喉边衢之门户”。［1］泾州地理位置比较重要，尤其是在丝绸之路开通以后，其地位又进一步提升。在丝绸之路甘肃境内的河东段，其必须经过泾州的路线就有三条，分别为泾河——灵州线；泾河——兰州线；马莲河——灵州线。［2］正是由于其地理位置的重要性，这一地区成为外来文化进入中原地区的隘口，也是各民族文化的交流之地，佛教文化沿着丝绸之路越过河西走廊，然后穿过陇山进入泾州地区，然后在中国古代的政治中心——关中长安进行传播。关于泾州地区开始佛教的传播，大概在晋元帝大兴二年（319），石勒建立了后赵政权，重用佛教高僧佛图澄，宣扬佛法，在甘肃省东部的平凉、庆阳等地区的官吏百姓逐渐信佛。到了隋唐时期大量的佛教石窟在这一地区被开凿，大云寺正是这一时期的产物。

一、舍利及其信仰概述

一般情况下佛教中所说的“舍利”主要指的是释迦牟尼圆寂后经过荼毗大会所产生的遗骨或者其身体火化后的遗存物。这一词在中国古籍或者一些佛教译文中，又称为实利、实利罗、舍利罗等。舍利在佛教界被重视，一般是从释迦牟尼圆寂之后，伴随着佛教的发展，舍利逐渐受到信众的普遍重视。在佛典中，将佛教舍利分为三种，即是“遗骨的舍利，遗发的舍利，遗体上肌肉的舍利”，［3］无论是佛还是菩萨，其舍利均可以有这三个种类。关于舍利的形态，佛教中还有一些分类。在一些佛典中提及的舍利主要包括“全身舍利”、“散身舍利”、“半身舍利”等。如《菩萨璎珞经》卷十一中所说：“如来法身众德具足，色身教化不可称量，复留全身舍利接度众生，所度众生不可尽。”［4］16册，95《佛说首楞严三昧经》卷下说：“佛言：坚意，我今住此首楞严三昧，于此三千大千世界……或现全身舍利，或现散身舍利。”［4］15册，640《大般涅槃经》卷三十中说：“云何得有碎身舍利？如来为益众生福德故碎其身而令供养。”［4］12册，860除了上述舍利的分类情况之外，一些佛经也提到了佛身体中的某一特定部分的舍利，如佛牙舍利、佛顶舍利等。

舍利文化信仰是佛教信仰的重要内容，舍利可以让信众“思慕正化，多所饶益……思慕如来法王道化，生获福利”。［4］1册，28《金光明经》云：“舍利者，即是无量六波罗蜜功德所聚，舍利是由戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。”［4］16册，354不论是原始佛教，还是部派佛教都对舍利推崇备至。舍利信仰伴随着佛经的传入也进入中国，“舍利崇拜在中国一直没有断过，隋唐时期是中国佛教鼎盛时期，对佛教舍利的崇拜也达到了顶峰”。［5］伴随着佛教在我国的广泛传播，佛教舍利信仰也发生了一系列的变化，例如佛教舍利信仰的世俗化趋势加强，佛教信仰不再完全追求佛祖真身舍利，到了宋代以后，这种趋势更加鲜明，高僧的佛骨舍利、肉身舍利都被当作舍利信仰的一种，“宋人对舍利崇信的理解和认识逐渐宽泛，舍利包含了真身舍利和法身舍利，同时舍利也不再完全是唐人理解的正统佛骨舍利，菩萨罗汉、弟子高僧舍利都可以称作舍利，进行瘗埋供养”。［6］残破佛教造像的掩埋，也受到舍利信仰的影响，成为其信仰的一部分，正如杜斗城先生所一贯坚持的一种观点，“（佛像）‘窖藏’不但与毁佛无关，而且是护佛弘法之举，其性质实质上是‘埋葬舍利’”，［7］这种做法在全国各地出土文物中非常常见，其中泾川龙兴寺出土佛像是其典型代表。

在中土佛教文献中，最早记载与舍利有关的僧人是三国时期的康僧会，“（孙权）权大肃然，惊起而曰：‘希有之瑞也！’会进而言曰：‘舍利威神，岂直光相而已，乃劫烧之火不能焚，金刚之杵不能碎。’权命令试之。会更誓曰：‘法云方被，苍生仰泽，愿更垂神迹，以广示威灵。’乃置舍利于铁砧磓上，使力者击之。于是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴。”［8］在三国时期，统治者已经开始了设塔供养舍利。从此之后，舍利的供养情况非常盛行，到隋唐时期达到了顶峰。佛教舍利的瘗埋制度在隋唐时期也发生了革命性的变化，“隋代出现了专门安置舍利的长方形或方形的竖穴式地下建筑，仅为一个狭小的密室……唐代出现了在塔基下构筑类似墓室的砖砌地宫”，［9］宋代时期，舍利信仰泛化现象严重，世俗化逐渐取代了前代那种非常庄严的信仰模式。

二、泾川大云寺之舍利

在1964年12月，甘肃省泾川县城关公社发现了一座砖砌窖室，室内置“舍利石函”。1965年2月，甘肃省文物队进行了调查，正式宣告了泾川大云寺佛教舍利石函的情况。石函由四重组成，最外层为石函，石函内放置了一鎏金铜匣，鎏金铜匣内放银椁，银椁底部放置了一织锦衬垫，衬垫上放置着金棺，金棺底部又放织锦衬垫，垫上中间竖檀香木隔板，隔板墙放琉璃瓶，瓶中装有“舍利”大小一共一十四粒。其中石函是由质地坚硬、细腻、含质不纯的大理石制成，函呈方形，高28.3厘米，正、背面均宽50.5厘米，两侧宽49.5厘米。函盖呈复斗式；正中间刻方格，格内刻“大周泾州大云寺舍利之函总一十四粒”，字迹工整，为阳文隶书，四周刻缠枝西蕃莲，整齐规律，刻工精细。函的四周刻有铭文，其内容为：

大周泾州大云寺舍利之函总一十四粒

泾州大云寺舍利石函铭并序。

朝散大夫行司马平昌孟诜撰。

若夫能仁幽赞，治圣敬以开祥。妙善冥扶，徇贞明而效彩，故难思钜相形于广济之辰，稀有殊姿，显自忽持之运，恭惟瑞景，允应兹猷者焉。爰有古塔遗基，在兹寺之右，高惟及仞，袤劣无常，壤甓既零，榛芜遂积。建葺之始，访耆颜而靡祥，光影之气，在休辰而屡警。维那出法言于司马孟诜，以为伊昔拘夷，爰分舍利，甫覃八国，俄遍十方，斯阯腾辉，必是遗好，每将穿究，苦乏资力。诜谓之曰：自香薪既燎，珍塔具修，理契则通，道符乃应。当今圆常摄运，方等装期，阐持线之微言，赞结绳之景化，融之以慧晷，润之以慈云，行使家励四勤，人弘五力，诸佛现喜，幽瑞腾光，彩发散身，复何疑也。勉加开显，当申资助，于是庀徙具锤，揆势施功，言未倍寻，便臻藏所，遽开砖室，爰得石函，中有硫璃瓶舍利十四粒。诜与长史济北史藏诸、安定县令颖川陈燕客，并当寺徒众，俱时瞻奉，法公严持香水，诚祈就浴，倒瓶伫降，虚器匪延，合众惊嗟，咸沮情望。既而言曰：接神在敬，奉觉以诚，兹理或睽，冥应自阻，愿众等少湔意垢，暂抆情尘，注仰内尊，虔恭外肃，同申谶露，共取感通。于是言既逗机，人皆励欸，尽力坚猛，谛受精严，复写兹瓶，方下神粒。于函之侧，乃勒铭云：

神皇圣帝，地同天合，日拱辰居，川潮海纳，伟哉睿后显号着于铭刊镌矣！康期景度，载于冥纪，乘变之机不测，先物之轨难寻，彰妙本之宿圆，证善权之今发。舍天形而演庆，彩叶大云；怀地品以宣慈，化敷甘露，岂与夫风君瑟，火辟轸琴，黄祁出名丹，灵则口大诰，其冲兴校哉。神通者哉，昔八万四千，育王起光明之塔，三十六亿首楞，载平等之龛，及眷规模，敢忘修措。爰从大周延载元年岁次甲午七月癸未朔十五日已亥，于佛殿之下，崇圣福焉。广厦清冷，曾轩肃穆，基侔象戴，隧拟龙缄，采涅槃之旧仪，道宴坐之遗则，空说法而为盖，花韫觉以成台。若诸天之赴临，疑列仙之降卫。夫以炎祁递运，流峙或移，不茂委于镌，讵永宣乎殊妙，式诠斯祐，用刊于侧庶乎，宸微璺璺，与僧伽而永存，灵彩昭昭，历遐劫而常现。重宣睿感，乃作铭云：

满月为容，攒曦表相。一音攸述，万法斯亮。鹤林迁暎，龙步韬威。芳薪罢焫，构璅凝晖。五分余函，千龄翔圣。骈陛慧彩，允口慈政。雪龛曩饰，月殿新封。昔悲双树，今栖四松。念口难留，口口不测。愿言景口，长挥太极。

中散大夫使持节泾州诸军事守泾州刺史上骑都尉源修业，朝散大夫前沙州长史博陵崔，奉义郎行录事参军卢元纲、参军韦晋、通直郎行司功参军事冠基亮，宣义郎行司户参军李恁、博士郑元礼，奉义郎行司仓参军独孤思礼，通直郎行司法参军张景略、郝师式，参军张守范、参军皇甫充、王僧言，豳州宜禄县尉校营使汲人赵贞固书，定远将军守左卫泾阳府折冲都尉，宣义郎行许州长社县尉窦少绎，征事郎行安定县尉窦少微，参议郎行同州参军姜昕，泾阳府右果毅游骑将军薛智静，通直郎泾阳府长史赵思一，登仕郎行泾州录事董玄挺，僧大量、僧行恭、僧悟寂、惠觉、上座复礼、除疑、崇道、无着，寺主志筠处寂、僧嘉、庆小、罗汉僧广法［讠惠］严师［睿又］、道寂。①董玉祥和杜斗成两位先生都对大云寺舍利函铭文进行了录文，本文采用杜斗成先生的录文成果《泾州大云寺舍利石函铭并序》跋，见《敦煌学辑刊》，2005（4）：18.

这一千多字的铭文为唐代著名学者孟诜所著，孟诜作为当时士大夫的代表，其铭文的内容既要体现最高统治者武则天对于舍利的恭敬之情，也要体现同朝仕宦对于舍利的虔诚之心，更要说明佛教僧人对于舍利的崇奉之意，当然这是从孟诜个人而言。从其他方面来看，隋唐时期佛教舍利的信仰是非常虔诚的，舍利信仰的角度也是比较单一的，具体而言就是对佛祖舍利的无限崇奉之情。泾川大云寺的十四粒舍利是释迦牟尼佛骨舍利，据史料记载，大云寺的前身就是隋代的大兴国寺。大兴国寺的建立与隋文帝的关系密不可分。在隋唐诸多帝王中，隋文帝是最崇信佛法的，并力求实践，效印度阿育王之旧事，广修寺塔。据《广弘明集》载：“（隋文帝）皇帝以仁寿元年（601）六月十三日，御仁寿宫之仁寿殿，本降生日也。岁岁于此日深心永念，修营福善，追报父母之恩。故迎诸大德沙门与论至道，将于海内诸州选高爽清静三十处各起舍利塔。”［4］11册，77选择的这三十处就包括泾州大兴国寺。而根据《长阿含经》记载佛祖葬法为“讫收舍利，於四衢道起立塔庙，表刹悬缯，使国行人皆见法王塔。”［4］1册，20所以隋文帝要求选择三十处各起清静场所起塔供养舍利，这与印度佛祖要求四衢街道之中建塔供养有一些区别，其主要原因据笔者理解，一个是其国内的一些因素，佛祖的佛法本来也没有等级分别，讲究众生的普度，而传入中国之后，佛法的接受者按照等级是自上而下的，隋文帝也不是特别注重底层民众的信仰。另外，在隋唐时期，禅宗思想开始兴盛，禅宗的主张与中国道家思想比较切合，特别是丛林禅学的兴起，这种形式更加普遍化，所以隋文帝这个既受中国传统思想影响，又对佛教思想推崇备至的帝王更加重视佛学的清静思想，入土为安——这种人的终极关怀在隋代文帝建立舍利塔这种现象中表现的淋漓尽致。

泾川大云寺舍利及石函的出现为我们提供了研究隋唐埋葬舍利的方法和舍利信仰的一些根据。泾川舍利的瘗埋方式体现了隋唐时期佛教舍利信仰的严谨和极度崇拜之情。泾川舍利石函出土地点泾州地势比较平坦，后依山岭，前临泾水。从其埋葬方位上来说，是与陇东地区世俗埋葬方法基本相似，即“背靠山，前临水”的方式，这说明在隋唐时期舍利的埋葬制度受到世俗社会的影响。舍利埋藏的窖室作券顶，方向正南北，石门南开，作方形，前有甬道，宽约1.50米、长约2.00米。甬道内有砖砌石台通向地面，甬道两侧壁上原绘彩色壁画，惜经风化，现在已经脱落殆尽。室门系由四块质地坚硬的大理岩做成，门顶呈半圆形，长1米、高0.36米、厚0.19米。门楣正中刻一束腰莲座，莲座上置一香炉，上面又刻如意火焰宝珠，莲座两侧刻两幡盖，刻工相当精细，香炉两侧各刻一飞天，梳唐代妇女的“抛家髻”，②抛家髻，唐代后期流行于中原地区，梳法是“将发束髻于顶后抛向一侧，在将耳旁的鬓发处理成薄薄得一层，紧贴双颊。见谭燕鹏《略论唐代妇女发式》，陕西师范大学学报2006年S2期。面颊相对比较丰满圆润，袒露上身，戴项圈、玉环，胸腹肌饱满，下着大裙，均面对香炉，作凌空飞舞之状。飞天周围衬托以流云。室内门两侧二石作长方形，高约1.50米、宽0.40米、厚0.30米。下面有二力士，门道内相对的两面刻画二天王、二力士，高髻上书法花冠，舍利石函置于室内。”［10］从其瘗埋舍利的方式上来看是非常讲究的，专门为其开凿地宫，且舍利容器包含了石函、铜匣、银椁、金棺，显示出舍利的尊贵。泾川大云寺出土的舍利，显示出隋唐时期舍利埋葬制度的形成，并且在武则天时期已经相当成熟。正如杨效俊先生所言，“隋唐舍利埋葬制度形成的原因有三点，一是初唐以来释迦牟尼作为历史上真实存在过的圣者而被广为崇信，佛骨舍利建立了唐土信者和佛祖之间的直接联系；二是通过奉迎和供奉、瘗埋舍利表明帝王与佛陀之间的继承关系；三是唐代从对舍利塔的礼拜变为对舍利真身和舍利塔的双重礼拜。”［11］泾川大云寺舍利是佛教信仰者与佛祖的直接联系，同时泾川舍利与隋文帝杨坚、女皇武则天都有密切的关系，显示出统治者试图通过舍利的信仰来巩固自己的统治。

另外从大云寺舍利石函铭文中可以看出，参加这次舍利瘗埋制度的人物是比较多的，其中既有世俗官员，也有僧官和普通僧侣，既有文官，也有武官，据我们统计世俗官员达到二十一人之多，另外僧人共十三人，具体情况如下表所示。

表1　泾川大云寺舍利石函铭文所见世俗官员与普通僧侣

从舍利铭文中我们可以看到其中一大批世俗官员和僧侣参加了大云寺舍利瘗埋的过程，但是铭文中只字未提普通百姓的参与，这说明在隋唐时期，尤其在武则天时期，封建上层人士更加注重舍利的信仰制度，并且当做一种地位的象征。据我们估计，这是由于在隋唐时期舍利信仰制度还是比较单一的，大多数情况下人们对于舍利的信仰还是限制在佛祖的真身舍利。正是这一原因大多数普通的百姓并不能得到佛祖的真身舍利，所以这一时期舍利信仰还是集中在上层人士，他们把舍利当做一种福祉和神奇的象征，特别是对于帝王来说，舍利的出现成为国家升平、百姓安乐的标志，据《舍利感应记》记载，隋文帝在全国其他各地供养舍利之时，全国各地祥瑞不断涌现，例如“……扬州于西寺起塔，州久旱，舍利入境，其夜雨大洽。益州于法聚寺起塔，天时阴晦，舍利将下，日便朗照。始入函，云复合……”［4］11册，154这种现象也在泾州出现，“泾州于大兴国寺起塔，将造函，三家各献旧磨好石，非界内所有，因而用之恰然相称。”［4］11册，229当然，瘗埋舍利塔时的这种瑞应现象未免带有一些夸张的程度，但是他也说明了上层统治者对于舍利的崇奉之情，这也导致了后来舍利信仰的泛化。

三、龙兴寺之舍利

无独有偶，2012年12月在泾川大云寺东侧又发现了一批佛像的窖藏，其中亦发现了一批佛教舍利，但是这次出土舍利无论从包装上还是数量上都不能同唐代大云寺发现的舍利同日而语。根据这次出土的《泾州龙兴寺地宫砖铭》记载，舍利安放的时间为宋代大中祥符六年，舍利的陪葬品不再是金银器物，而是普通的陶棺，从其铭文来看，这次舍利的埋葬并没有唐代大云寺埋葬舍利那么庄严，也没有那么多人物参加舍利的埋葬。唐代会昌时期武宗进行了灭佛活动，宣宗继位之后，开始复兴佛教。许多佛教寺院的名字也被改变，以此挽救武宗时期被毁灭的佛寺。“左右街功德使奏：‘准今月五日赦书节文，上都两街留四寺，外更添置八所。两所依旧名兴唐寺、保寿寺。六所请改旧名，宝应寺改为资圣寺，青龙寺改为护国寺，菩提寺改为保唐寺，清禅寺改为安国寺，法云尼寺改为唐安寺，崇敬尼寺改为唐昌寺。右街添置八所。西明寺改为福寿寺，庄严寺改为圣寿寺，旧留寺。二所旧名，千福寺改为兴元寺，化度寺改为崇福寺，永泰寺改为万寿寺，温国寺改为崇圣寺，经行寺改为龙兴寺，奉恩寺改为兴福寺。’敕旨依奏。诛道士刘玄靖等十二人，以其说惑武宗，排毁释氏故也。”［12］唐代以后，龙兴寺的地位也是比较高的。泾州龙兴寺专门收藏的佛祖舍利，也正是说明了其重要的地位。从龙兴寺所出土的铭文中，我们可以一窥其面目，铭文如下：

维大宋大中祥符六年，岁次癸丑，五月辛卯朔十二日壬寅，泾州龙兴寺曼殊院念法花经僧云江、智明，同收诸佛舍利约二千馀粒，并佛牙佛骨，于本院文殊菩萨殿内葬之。

智明爰与同院法眷云江，道味有契，水乳无疏，孤洁依投而亲行愿，故相遘遇也。皆承师训，俱受佛恩，将何报于覆焘，复何普于济霑？岁月随缘，因果远趣，曰：佛灭度后，八斛四斗分布舍利，遗迹具瞻，戒定惠证，感通应现，明圣兴隆，而身心志向，且愿力岂捐，固铭性炼心，行住坐卧，励至二纪余，或逢人惠施，或良会所获，或恳鬻殊乡，或输诚多士。初终不罄，数满二千余粒。奇哉，宝瓶珠转，牙骨星流。一曰稽颡曰：幸卜丰坚于自院中，历劫无坏，长世载遇。天上人间，愿力非舍矣。不幸云江迁化，瘗事复失。今日智明奉葬酬愿。法教昭彰，上善得获于定果，同因祈会于龙华。远仗圣贤，加备绍嗣矣。

铭云：于缘有果兮明世出家，瞻佛奉法兮善不可嘉。莫为释子兮积功累德，同志操修兮茂实去花。设舍罗兮无为利用，灭波吒兮辩正除邪。求一粒兮轻水透，水礼神异兮净意开花。报四恩兮傍及九有，同佛会兮利乐河沙。当州本寺管内惠照大师、赐紫义英稽首，助缘比丘义演、表白大德义捷、小师惠远。梁吉书刻。助缘埋葬弟子陶知福。

从铭文来看，舍利的来源主要包括“或逢人惠施，或良会所获，或恳鬻殊乡，或输诚多士。初终不罄，数满二千余粒”，所以相对于隋唐时期大云寺的十四粒舍利来说，这二千余粒舍利来源复杂，而且僧人智明、云江收集舍利时也没有一定的界定，去完全追求佛祖的真身舍利。这正是舍利信仰从隋唐时期到宋元这一时期的变化过程，逐渐显示出一些世俗化的形式。北宋舍利起塔供养的寺院，从皇家寺院到一般的民间寺院都有。舍利瘗埋不再局限于皇家寺院或者一些比较著名的寺院，一般的小型寺院也可以瘗埋和供养舍利，这其中的一个最重要的原因就是舍利来源的多样化，毕竟佛舍利的数量是有限的。但是弘法的需求却是无限的，所以为了弘法的需要，舍利也出现了一些替代品，“若无舍利，以金、银、琉璃、玛瑙、玻璃珠宝等造作舍利，或至大海边拾清静砂石，或选用药草、竹木根节诸物造作舍利。”［4］19，332所以在泾川龙兴寺出土的多达二千余粒舍利这种现象就不足为奇了。

从龙兴寺砖塔铭文来看，这次舍利埋葬并没有其他人员参与，“不幸云江迁化，瘗事复失。今日智明奉葬酬愿。法教昭彰，上善得获于定果，同因祈会于龙华。远仗圣贤，加备绍嗣矣。”仅仅是智明对舍利进行了简单的埋葬，没有任何世俗官员参与这次活动。这说明在宋代时期，佛教舍利活动已经缺失了唐代的那种庄严。究其原因，主要是舍利信仰的世俗化现象比较严重，舍利来源也比较复杂，完全失去了隋唐时期那种追求佛祖真身舍利的精神，所以导致宋代龙兴寺舍利瘗埋过程中没有世俗官员的参与。

四、泾川宝宁寺之舍利

1969年初，泾川县发现了北周比丘慧明造佛舍利套函，套函由石函、大铜函、小铜函、硫璃瓶组成，硫璃瓶内有舍利数十粒，石函内有银质医用刀1把、铜质医用刀1把、白玉发钗1个、金质发钗1个、铜质发钗10多个。这一套文物和舍利现存平凉市博物馆。石函属青砂岩质，函体长方形，石函外部立面有供养人、双狮等浮雕。阴刻楷书铭文96字。铭文如下：

北周天和二年慧明造舍利石函，真容虚寐，妙惙疑神，圣智无私，言谈□绝。然宝宁寺比丘慧明谨□衣钵之余，仰为七世所生法界合识，敬造石像一区，琢磨已就，莹芳殊丽，虽不□氏见，存与真踪无异，籍此善□颠上来，而外合国黎庶俱登正觉，北周天和二年岁次丁亥八月庚子。

天和即北周武帝宇文邕（543～578）之年号，所以在泾川三次发现的舍利中，宝宁寺的舍利年代较为久远。在这一时期，舍利瘗埋制度还没有完全形成，从其陪葬的器物来说，还是比较丰富的。但是从其舍利棺椁上来说，明显不如大云寺出土的舍利那么庄严。从铭文来看，这是宝宁寺比丘慧明的个人行动，没有牵扯到任何世俗官员或者其他佛教人物，铭文相对简单。这次瘗埋舍利在天和二年，即公元563年。而正是在北周武帝时期，进行了严厉的限佛、灭佛活动。但是他是于建德二年（574）才开始正是下令限佛，建德三年（575）开始灭佛，“（武帝）初断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民”。［13］所以这次瘗埋舍利并非是国家意愿，完全是慧明的个人行为。当然，这次瘗埋的舍利其主要来源还不能确定，但是从瘗埋舍利的情况来看，在北周时期，佛教瘗埋制度基本形成。

五、总结

泾川县三次发现了佛教舍利，分别是北周宝宁寺舍利、隋唐时期的大云寺舍利、宋代龙兴寺舍利。从时代上来说，这三个时期分别是中土佛教的形成、发展、定型时期。从佛教舍利信仰上来看，是从追求佛祖真身舍利到一个更加宽泛化的舍利信仰追求阶段，舍利瘗埋制度也从逐渐形成到兴盛，最后逐渐趋于世俗化。这三次舍利的发现非常具有代表意义，因为它们都出现在同一个地区，都有一定的铭文记载，都可以清楚地表明每一次瘗埋舍利的具体情况，是研究中土舍利信仰的典型代表。

［1］张延福.泾州志［M］.兰州：甘肃文化出版社，2007：13.

［2］吴景山.丝绸之路在甘肃的线路述论［J］.兰州大学学报，2013，（3）：1.

［3］杨曾文.泾川佛教文化论［M］.北京：人民出版社，2015：48.

［4］大正藏［M］.台北：新文丰出版公司，1983.

［5］圣凯，铂净.漫谈舍利崇拜［J］.世界宗教文化，2002：25.

［6］张利亚.北宋舍利崇奉的世俗化趋势——以甘肃龙兴寺出土舍利砖铭为例［J］.西北师范大学学报，2014，（3）：78-79.［7］杜斗城，崔峰.杜撰集［M］.兰州：兰州大学出版社，2013：331.［8］慧皎，等，撰.高僧传合集［M］.上海：上海古籍出版社，1991：6.［9］杨曾文.泾川佛教文化论［M］.北京：人民出版社，2015：144-145.

［10］甘肃省文物考古工作队.甘肃泾川出土的唐代舍利石函［J］.文物，1966：8.

［11］杨效俊.隋唐舍利瘗埋制度形成的原因及特点［J］.考古与文物，2012，（4）：93.

［12］刘昫.旧唐书［M］.北京：中华书局，1975：615.

［13］令狐德棻.周书［M］.北京：中华书局，1971：85.

〔责任编辑安建军〕

On Change of Sarira Faith in Tang and Song Dynasty——Taking the Unearthed Inscription in Jingchuan for example

Ma Zhenying，Zhao Shijin
（Institute of Dunhuang Study，Lanzhou University，Lanzhou Gansu730020，China）

Sarira belief is an important part of the Buddhist faith，with the Buddhism was introduced into，sarira belief also gradually became popular in middle-earth.In the Sui and Tang dynasties sarira faith gradually into the top，all kinds of sarira induction ruixiang also constantly emerging，sarira burial system of mature，sarira belief is mainly composed of Buddha bone sarira.In the song dynasty，who had faith gradually generalization.Buddha sarira，monk sarira，and various andother substitute appear，from then on，sarira sanctified characteristics began to weak faith. Jingchuan county is located in the crossroads of the ancient silk road area，here has found three times sarira，accompanied by sarira inscriptions，to gather so sarira，can represent the mediaeval sarira beliefs change.

Jingchuan；Dayun Temple；Sarira belief；inscription

K29

A

1671-1351（2016）04-0071-06

2016-05-17

马振颖（1992-），男，山东桓台人，兰州大学敦煌学研究所在读硕士研究生。