魏晋南北朝文论“依经立义”概览

2016-09-29朱供罗郭林红

文艺评论 2016年11期

○朱供罗郭林红

魏晋南北朝文论“依经立义”概览

○朱供罗郭林红

“依经立义”，即依托经典而建构意义、形成话语或理论。建元五年（公元前136年），汉武帝将《诗》《书》《礼》《易》《春秋》立于学官并置五经博士，五经从此成为儒家经典。儒家经典的确立是“依经立义”产生的前提，当然，作为“义”之依据的“经”既包括《易》《书》《诗》“三礼”《春秋》三传等儒家本经，也包括与本经密切相关的权威的注、传、笺、疏、正义等阐释文本。而且，随着官方确认的经典不断增多，出现了“五经”“七经”“九经”“十二经”“十三经”①等名目，相应的阐释文本也随之增多。这些本经与阐释文本往往结合在一起刊行，就使本经与阐释文本都具有了经典的地位。这些经典的儒家文本就成为人们思想、言行的重要准则。在中国两千多年的封建社会中，“依经立义”也就成为一种非常显著而且十分重要的文化现象。

“依经立义”表面看来是一种文化现象，实质则是一种意义建构方式，它对于中国人的话语言说、意义建构、理论研究、学术传承、思维习惯等都产生了重要影响。②笔者意欲考察魏晋南北朝时期的主要文论观点，检验“依经立义”意义建构方式对此一时期文论建构的重要影响。之所以要以魏晋南北朝文论作为考察对象，一方面是因为我国古代文论独一无二的“体大、思精、虑周”之作——《文心雕龙》产生于这一时期；另一方面，这一时期也产生了曹丕、陆机、钟嵘等一批具有重要地位的文论家。可以说，此一时期是中国古代文论的重镇。通过检验此一时期著名文论家在文论上的“依经立义”，可以看出“依经立义”在此一时期是一种普遍的文化现象。

一、曹丕《典论·论文》

曹丕的《典论·论文》虽然篇幅不足千字，却对文学提出了新的观念、新的尺度，“它标志着文学的自觉时代的到来，是中国文学理论史上一座重要的里程碑”③。《典论·论文》谈到文章功用，说：

盖文章，经国之伟业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。④

蔡钟翔认为，在曹丕的朝代，大致有三种人生观，“享乐论”“养生论”和“事功论”，曹丕的文章不朽论正是在这样的历史条件下形成的新的观念，他把文章的不朽提高到与立德、立功相提并论甚至凌驾于其上的地步，实在是一种全新的价值尺度，不能简单地等同于《左传》穆叔所云的“立言”不朽。⑤笔者认可蔡先生的结论，曹丕的“文章不朽论”的确与《左传》穆叔所云的“立言”不朽有意义上的新变。

《左传·襄公二十四年》记载，范宣子问何谓“死而不朽”？穆叔（孙叔豹）说：

太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。⑥

这就是有名的“三不朽”论，“立德、立功、立言”（合称“三立”），三者皆可以让人声名广播、永垂不朽，但“太上”“其次”“其次”的排列顺序规定了儒家人生价值的价值序列，最好的是立德，其次是立功，再其次是立言。三者的实现难度是不一样的：“立德，谓创制垂法，博施济众，圣德立于上代，惠泽被于无穷”，如黄帝、尧、舜；“立功，谓拯厄除难，功济于时”，如禹、稷；“立言，谓言得其要，理足可传”，如史佚、周任、藏文仲等。⑦显然，“立言”的要求要低，“言得其要，理足可传”即可，通过“立言”而“不朽”的难度容易得多。

关于“三不朽”的具体内涵及典型代表虽然是晋代杜预在《春秋左传集解》提出的观点，但这些思想在曹魏政权及更早的两汉时期也是基本认可的。曹丕“文章不朽”论正是在此基础上有所继承也有所革新。一方面，“文章不朽”即是“立言不朽”，这与穆叔的思想是一致的。另一方面，曹丕不提“立德”“立功”，只提“文章（立言）”，这样就没有了穆叔“太上”“其次”、再“其次”这样等而下之的价值排序，而是直接标举“文章不朽”，提倡“文章无穷”，强调“寄身于翰墨，见意于篇籍”，“声名自传于后”。这是“事功论”借曹丕之口作出的时代呼唤，也是曹丕赋予“立言不朽”的时代新意。

总体来看，曹丕“文章不朽论”在经典的“三不朽”的基础上有继承有革新，正是“依经”而“立义”，当然，这“义”除了上文所说的不提“立德、立功”、只提“文章”从而突出了“文章”的价值、提升了“文章”的地位这一新的意义外，还有新质。《左传》所说“言”主要是指“子书”性质的学术著作，而曹丕所说的“文章”则既包括“子书”类学术著作（曹丕赞扬徐干《中论》“成一家言”，见下文），也包括辞赋类文学作品（曹丕认为“王粲长于辞赋”）。

曹丕在《与吴质书》则提到了具体作家因文而不朽的情况：

观古今文人，类不护细行，鲜皆能以名节自立。而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子矣。著《中论》二十篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。⑧

伟长即徐干，曹丕赞扬他“怀文抱质、恬淡寡欲”，不愿在乱世之中作官，可谓“彬彬君子”。“彬彬君子”显然是依《论语·雍也》“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”⑨而立义，体现了“依经立义”的话语模式。此后，曹丕赞扬徐干《中论》“成一家言”，“足传于后”，可为不朽，这也是依《左传》“三不朽”而立义。

二、陆机《文赋》

陆机《文赋》是中国文论史上第一篇完整而系统的文学专论，其中也不乏“依经立义”之处。陆机认为写作之由不外两途，一是有感于物，二是有感于学。在谈到感物而起情时，他说：

遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。

这与《礼记·乐记》相关论述有依立关系。

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而后动，故形于声……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。⑩

陆机描述文体特征时也有“依经立义”，他说：

诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮……奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳。虽区分之在兹，亦禁邪而制放。要辞达而理举，故无取乎冗长。

陆机将文分为十体，介绍各自特点，并总结各种文体的总体原则：“禁邪而制放，辞达而理举，无取乎冗长。”这与《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”⑪、《论语》“辞达而已”⑫、《尚书》“辞尚体要”⑬也有依立关系。

三、挚虞《文章流别论》

晋代挚虞的《文章流别论》是关于各种文章性质、源流的论文。《隋书·经籍志》著录虞有“《文章流别集》四十一卷，《文章流别志、论》二卷”⑭。后，《集》《志》二书佚失，清严可均《全晋文》有《志、论》辑本。从辑本来看，挚虞也较多地运用“依经立义”的方法。

赋者，敷陈之称，古诗之流也。古之作诗者，发乎情，止乎礼义。情之发，因辞以形之；礼义之旨，须事以明之。故有赋焉，所以假象尽辞，敷陈其志……古诗之赋，以情义为主，以事类为佐。今之赋，以事形为本，以义正为助……夫假象过大则与类相远，逸辞过壮则与事相违，辩言过理则与义相失，丽靡过美则与情相悖：此四过者，所以背大体而害政教。是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾“辞人之赋丽以淫”。（《艺文类聚》五十六，《御览》五百八十七）⑮

挚虞说“赋者，敷陈之称，古诗之流也”，乃依据此依《毛诗序》郑玄“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶”⑯的思想。”“古之作诗者，发乎情，止乎礼义”直接引用《毛诗序》。至于“四过”之赋“背大体而害政教”的观点，也和《毛诗序》强调“发情止礼”以及孔子评价《关睢》“乐而不淫，哀而不伤”一样，体现了儒家“温柔敦厚”的《诗》教观，是儒家中和精神的体现。

四、沈约《宋书·谢灵运传论》

齐代沈约在《宋书·谢灵运传论》中说：

民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发。六义所因，四始攸系，升降讴谣，纷披风什。虽虞夏以前，遗文不睹，禀气怀灵，理无或异。然则歌咏所兴，宜自生民始也……若夫平子艳发，文以情变，绝唱高踪，久无嗣响。至于建安，曹氏基命，二祖陈王，咸蓄盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。⑰

此段话中，有两个观点与“依经立义”有关。一个观点是“歌咏所兴，宜自生民始也”。此观点在儒家经典中找不到直接依据，是沈约依据经典推论出来的。首先，沈约认为人天然具有感情，情志内动就会发为歌咏，此观点实依《毛诗序》“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之……”⑱而立；然后，沈约以《诗经》“风诗”来例证“夫志动于中，则歌咏外发”，并在此基础上展开联想，认为虞夏以前人们也是“情动而咏”；因此，沈约推论文学的起源“宜自生民始也”。可见，沈约的推论有“依经立义”之处。另一个观点是“以情纬文，以文被质”。此观点说明了诗歌创作要根据情志以组织文辞，又要用文辞来润饰情（就是质）⑲，与《论语》中孔子“文质彬彬”的观点也有依立关系，尽管从“二祖陈王，咸蓄盛藻”来看，沈约似乎偏重于文藻形式方面。

五、刘勰撰《文心雕龙》

《文心雕龙》作为古代文论中独一无二的“体大思精”之作，其“依经立义”最明显，最充分。

笔者以詹锳《文心雕龙义证》有关词语溯源为底本，通过仔细甄别、梳理，得出以下数据：《文心》引用《诗经》及《诗大序》208处，引用《尚书》（含《尚书大传》）共166处，引用《礼记》《仪礼》《周礼》（《含大戴礼记》）共205处，引用《易经》196处，引用《春秋》三传共207处，此外涉及五经中两种以上的引用有20处。总共引用五经1002处。此外，《文心》还引用《论语》88次，《孟子》34处，《孝经》2处，共有1126处引用儒家经典。这可以看作是刘勰“依经立义”的最外在的证据。

刘勰在《序志》篇中论述自己的写作缘由时，也表达了“依经立义”的初衷。他首先谈到自己对儒家圣人孔子极为服膺，“自生人以来，未有如夫子者也”，因圣人入梦而惊喜万分，“大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！”要阐明圣人的思想，最好的是注释经书，但马融、郑玄等学者，阐发得已经很精辟了。就算自己有深入的见解，也难以自成一家。既然如此，只有另辟路径，他想到了论文。因为文章功用巨大。而此时的文坛，充斥着浮诡奇丽的文风。刘勰认为：

盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之奥，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。

《尚书·周书·毕命》有“辞尚体要，弗惟好异”的观点，显然，当时的文坛没有做到“体要”，而有“好异”之风，这是一种不合正道的“异端”，对于这一有害的“异端”，要针对相对地进行批评，正如《论语》中孔子所说“攻乎异端，斯害而已”。正因为刘勰对文坛现状认识以及他对“辞尚体要”“恶乎异端”的体会，才开始写作《文心雕龙》。

《文心雕龙》的总体结构也体现了“依经立义”。《序志》对《文心雕龙》全书的结构作了说明：

位理定名，彰乎大《易》之数，其为文用，四十九篇而已。

“大《易》之数”的说法来自《易·系辞下》，安排义理，确定篇名，彰显《周易》“大衍之数五十，其用四十有九”⑳之义，真正能够为写作文章所用的，只有49篇而已。刘勰是有意识地按照《周易》“大衍之数”来创作《文心雕龙》的，每篇讨论之义理与篇名都是深思熟虑的结果，绝不是可有可无，也不可将篇目随意移动。此处，笔者还想强调，刘勰之所以用50篇的结构虚一不用，是为了“彰乎大衍之数”，这一“彰”字非常重要，它表明刘勰是有意识、有目的地以“大衍之数”来组织全书结构的，这可以说是总体结构上的“依经立义”。

至于《文心雕龙》具体论点上的“依经立义”，则随处可见。以“宗经六义”为例。“宗经六义”指：

文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。

其中，“情深风清”依《毛诗序》“情动于中而形于言”“风以动之，教以化之”而立义；“事信义贞”与《周易》所揭示的“中孚”及“修辞立诚”、《春秋》标举的“信史”传统以及儒家痛恨“谗言巧言”有所依立；“体约文丽”则与《尚书》“辞尚体要”、《周易》的“尚简”“尚文”思想、《左传》“言之无文，行而未远”的思想以及《礼记》“情欲信，辞欲巧”有依立关系。

总之，无论从最外显的经典引用，还是从写作目的，或是从论文结构，还是从具体的文论观点，《文心雕龙》都存在“依经立义”的现象。此外，我们认为，“宗经”与“通变”的融合是《文心雕龙》理论建构的重要法则，㉑“宗经”即宗仰效法儒家经典，其背后的思维方式即为“依经立义”，而“通变”正是以《周易》为代表的儒家思想的重要内容，这两种精神既是《文心雕龙》理论建构的法则，也是“依经立义”的体现。

六、萧统《文选序》

昭明太子萧统所编《文选》是我国现存最早的一部诗文总集，其《文选序》对文章体制有较深入的论述：

诗者，盖志之所之也。情动于中而形于言：《关睢》《麟趾》，正始之道著；桑间濮上，亡国之音表；故风雅之道，粲然可观。自炎汉中叶，厥涂渐异，退傅有“在邹”之作，降将著“河梁”之篇；四言五言，区以别矣。又少则三字，多则九言，各体互兴，分镳并驱。颂者所以游扬德业，褒赞成功；吉甫有“穆若”之谈，季子有“至矣”之叹。舒布为诗，既言如彼；总成为颂，又亦若此。次则：箴兴于补阙，戒出于弼匡，论则析理精微，铭则序事清润，美终则诔发，图像则赞兴……作者之致，盖云备矣。㉒

此段话中，萧统对“诗”“颂”二体的看法基本上是依据《毛诗序》，其他文体的看法也与经典多有依立。如“箴兴于补阙”与《左传》载师旷之言“史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲”㉓有依立关系，“铭则序事清润”依《礼记·祭统》而立义，“鼎有铭，名者自名也。自名，以称扬其先祖之美，而明著后世者也”㉔，“美终则诔发”依《礼记·曾子问》郑玄注而立义：“诔，累也，累列生前行迹，读之以作谥。”㉕

七、钟嵘的《诗品》

梁代钟嵘的《诗品》是我国第一部五言诗专论，在古代文论史上具有重要地位，其主要内容有四个方面：物感说、“兴比赋”三义说、滋味说，流别论，其中三个内容有着明显的“依经立义”色彩。物感说与《礼记·乐记》“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”、《毛诗序》“情动于中，而形于言”有依立关系。“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也”㉖，“兴比赋”三义说，直接来源于《毛诗序》，又有自己的理论建构，这是典型的“依经立义”。“流别论”中，钟嵘对122位五言诗人按《国风》《楚辞》的源流分列品第，因钟嵘“态度鲜明地认为《诗》胜于《骚》”，所以对于骚派诗人除了属于上品的诸家以外，多有贬义。㉗这也可看出钟嵘“依经立义”的立场。

八、颜之推《颜氏家训·文章》

颜之推由南入北，历仕梁、北齐、北周、隋四朝，学识渊博。其《颜氏家训·文章》篇阐述文章起源：

夫文章者原本五经：诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋诵，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之。㉘

像刘勰一样，颜之推也将五经作为文体之源，这是他“依经立义”，但他并没有像刘勰那样将五经作为最高典范，而是将文章分为“朝廷宪章，军旅誓诰”之类实用文章与“陶冶性灵，从容讽谏”之类审美文章，前一类文章才是文章正体，后一类文章是“行有余力则可习之”，此正依《论语》“行有余力则以学文”而立义。

以上就魏晋南北朝有一定代表性的文学理论家的“依经立义”作了大体论述，可见“依经立义”普遍存在于文论建构当中，刘勰的“依经立义”不是孤立的文化现象。不过，也应该指出，魏晋南北朝，文学的自觉意识已然觉醒，人们并不完全“依经立义”。比如，永明声律论“四声八病”之说可说与经典无涉，而萧统《文选序》所谓“事出于沈思，义归于翰藻”㉙，萧纲《诫当阳公大心书》所谓“立身之道与文章异，立身先须谨重，文章且须放荡”㉚，萧绎《金楼子·立言》所谓“吟咏风谣，流连哀思者，谓之文……至于文者，惟绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”㉛等话语中表露出来的对“文”“文学”的审美性的认识，也与传统经典有了明显差异。

（作者单位：昆明学院人文学院）

①汉代有“五经”“六经”“七经”之说，“五经”指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，“六经”则加上《乐经》，“七经”具体所指说法不一，其中一种说法即是指“五经”加上《论语》《孝经》。唐初以《易》《书》《诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《左氏传》《公羊传》《谷梁传》合称“九经”，太和、开成年间刻石国子学，又增《论语》《孝经》《尔雅》，合为“十二经”。北宋，《孟子》正式由子书升为经书。儒家法定经典遂有“十三经”之称。

②参看朱供罗《“依经立义”的内涵及其演变——论一种具有深远影响的文化现象》[J]，《文化中国》，2016年第2期，第79－90页。

③㉗蔡钟翔、黄保真、成复旺《中国文学理论史》（第一册）[M]，北京：北京出版社，1987年版，第165－166页，第320页。

④⑧⑪⑮⑱⑲㉒㉖㉙㉛郭绍虞《中国历代文论选》（第一册）[M]，上海：上海古籍出版社，2001年版，第159页，第165页，第63页，第190－191页，第63页，第221页，第329－330页，第309页，第330页，第340页。

⑤此观点见于蔡钟翔、黄保真、成复旺所著《中国文学理论史》（第一册）[M]，北京：北京出版社，1987年版，第166－168页。

⑥⑦㉓杜预注，孔颖达等正义《十三经注疏·春秋左传正义》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1979页，第1979页，第1959页。

⑨杨伯峻《论语译注》[M]，北京：中华书局，2006年版，第68页。

⑩㉔㉕郑玄注，孔颖达等正义《十三经注疏·礼记正义》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1527页，第1605页，第1398页。

⑫程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》[M]，北京：中华书局，1990年版，第1127页。

⑬孔安国传，孔颖达等正义《十三经注疏·尚书正义》[M]，上海：上海古籍出版社，1997版，第245页。

⑭魏征等《隋书·经籍志》[M]，北京：中华书局，1973年版，第1081－1082页。

⑯郑玄笺，孔颖达等正义《十三经注疏·毛诗正义》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年版，第271页。

⑰沈约《谢灵运传论》[A]，《宋书》（第六十七卷）[M]，北京：中华书局，1974年版，第1778页。