文学的“时间”与“空间”

2016-09-29张大为

文艺评论 2016年11期

○张大为

文学的“时间”与“空间”

○张大为

在通常情况下，文学在人们生活的现实时间和空间当中，以一种艺术方式和艺术手段，创造了一个“时间”与“空间”秩序，这个事实并非像它看起来那么大而无当或无关紧要，它或许深层地联系着文学在人类精神世界和文化实践当中的根本定位。因此，从文学的“时间”与“空间”角度去接近文学的“本质”问题思考，应该是一种可以成立的研究视角和路径。不过，在这个问题上，人们真正予以认真对待的并不多，它们在很多研究当中变成了一种修辞方式或者隐喻性的东西——这或许反映了人们对于文学的时空格局和时空性“本质”并不当真。考量文学的时空形态和时空问题，并非要用现实世界当中的时间和空间坐标来测量文学的艺术时空，而首先是力求使人们能够重新建立对于文学的“时间”和“空间”问题的感受力和阐释欲望；反过来，文学的时空化形态或时空化“本质”，将因此更加敞开其自身的问题性，并深度地介入人们的生活世界和生存格局。但对于文学的“时间”与“空间”问题的探讨，无论将它们当作文学的艺术性的“内部”时空还是“外部”的客观时空，都是简单化的，甚至是虚幻的——它们正是使人们的文学时空观感能力枯竭的一些典型的思维歧路与观念监牢。

一、对于文学本质的深度介入

探讨文学的“时间”与“空间”问题，需要首先避免的是一种人类学式的对于“原始文化”的思考路径：它将文学、艺术与原始人类生活看成是一体性的东西，最多看成同一个时间和空间秩序内部的不同维度和侧面。这种情况，在对于早期的文学研究，尤其是“文学概论”一类著作在探讨文学的起源等问题时体现得尤其突出：“艺术源于一种为艺术和仪式所共有的冲动，即通过表演、造型、行为、装饰等手段，展现那些真切的激情和渴望。”①它或许是对于人类“类”生活经验“事实”层面的远距离透视，但也仅仅是带着“现代”的目的论和价值观的一门现代学科——“人类学”眼中的“事实”。更重要的是，这种认知方式根本上否认了这样一种可能性：正如雅斯贝尔斯所提出的哲学理性对于原始文化的轴心期突破一样，诗性或者文学性本身也可以看成是一种对于文化的原始性的突破方式，其结果不仅仅是一种人类生活方式和文化产品（文学和艺术），而且从根本上建构了不同于西方理性——宗教文明的一种整全意义上的文明样式——东方和中国的诗性文明传统。在后者当中，不同于哲学——宗教的、但却同样是文明化的诗性文化意义机制，如同西方理性文明机制一样起到了核心性的文明价值杠杆的作用。反过来，如果从这样一种文化传统和文明系统当中的文学的“时间”和“空间”格局来理解文学的时空性存在，比之于经常敌视这种“诗性”存在格局的西方传统，无疑会更加接近于真理。

认为人类理性与理论思维可以作穿透文明系统本身的普遍性思考，这或许只是西方文明传统或西方哲学内部的某种关于“真理性”的神话。至少对于文学问题、文学理论来说，其真理性格局是不能脱离文化性和文明性的，从文学立场和文学理论问题出发，首先需要的就是抵制这种关于文学真理的普遍主义的神话。关于文学的“时间”和“空间”问题，尤其强烈地要求超出文学“本身”的认知格局和存在方式；或者说，这个问题的内在要求，是将文学放置在一个与之前不仅“面”上更加广阔、而且具有性质上的根本区别的问题性空间当中，来思考文学的存在方式，及对于“文学”问题的思维方式和认知格局本身的问题性：

诗的境界并非像诗人头脑中想象出的空中楼阁那样存在于世界之外，恰好相反，它想要成为真理的不加掩饰的表现……这一真正的自然真理同自命唯一现实的文化谎言的对立，酷似于物的永恒核心、自在之物同全部现象界之间的对立。②

在古希腊文化世界当中，悲剧歌队把文学构筑“真理”性时空秩序的作用以“客观”“实在”的方式呈现出来：“席勒已经对歌队的意义发表了一种极有价值的见解。他把歌队看作围在悲剧四周的活城墙，悲剧用它把自己同现实世界完全隔绝，替自己保存理想的天地和诗意的自由。”③在歌队这一营构艺术时空的“活城墙”之上，及歌队保卫和重构的艺术时空内部，负载着大量的文化内容和文化诉求：在此，歌队所要隔绝的，并不仅仅是一方物理上的客观时空，以及为悲剧文学保存一种“理想的天地和诗意的自由”，歌队所要完成的是抵御和重构某种文化秩序和文明意义空间的重任。而对于尼采的问题性来说，从古希腊悲剧歌队问题当中所投射出来的艺术时空格局的变迁，讲述的就是形而上学的理念世界（苏格拉底和柏拉图）及它所奠定的文明传统这一“自命唯一现实的文化谎言”，怎样摧毁了古希腊的诗性世界观与悲剧时代。由此导致的结果是，真理性内容从“文学”当中退出，文学甚至连自身的问题性和“文学理论”问题的真理性都无力把握，而必须交给哲学（诗学、修辞学、美学）来进行思维与处置——在上述大的文化和文明变局面前，这甚至只是一个次要的枝节问题。

将这里发生的问题归结为思想史、文化史的历时秩序和时间次第，就会将这一切都视为理所当然，事实上，这里发生的是两种文明类型的冲突，是两种完全不同的总体性世界观的价值战场。这种文明价值冲突的结果，不仅决定了西方历史传统的走向，而且因为特定的文化历史原因，它也在很大程度上影响着直至今天的中国人的、包括文学理论问题在内的认知图式和文化抉择。按照通常的西方哲学史的讲法，往往将巴门尼德当作西方哲学史、形而上学传统历史的起点。但在巴门尼德那里，其实还有着别样的启发性。巴门尼德并不像后世的哲学家所阐述的那样，走向的是纯粹哲学化和概念化的真理性“白天”之旅：“他不能够始终维持他的原来的非感觉的思想，不能够抵抗那种诱惑，必要替‘存在’造出一些心影意像来。但是一切影像都是由感觉所供给的材料而构成的。”④从西方的形而上学传统看，这是巴门尼德的“思想的失败”（同上）。但巴门尼德的诗性思考，给出的不仅是作为西方形而上学传统的原始概念的“存在”范畴（“存在的语言”）；在巴门尼德那里，“存在”不仅仅是形而上学范畴，它也是具体的、诗性的在时空当中在场的“语言”，是“语言的存在”：

现在和将来都没有任何东西异于存在，/因为命运之神禁锢得它完整不动。/生成和灭亡，存在和不在，/位置的转移，色彩的变化，/这些常人信以为真的东西，/不过是人为的名称。⑤

在巴门尼德的意义上，“白天”是真理之途，而“黑夜”是意见之途，但“真理”和“意见”、“白天”和“黑夜”都是“存在”的领域，而不是“非存在”的“黑暗居所”⑥。巴门尼德的道路是介于白天和黑夜之间、真理与意见之间的“正义”和“命运”之途；巴门尼德遗留下来的著作是诗体形式，这也并不是一个无谓的表象，巴门尼德的真理格局，像他使用的隐喻一样，富有存在感和时空化性质。因而在巴门尼德那里，扭结着西方文明传统当中文化类型和文明道路萌芽阶段不同的可能走向：（1）诗性的、文学的道路是“真理”和“意见”之间的“正义”和“命运”之旅。正是诗性的东西，使得存在领域变得具有生命的宽度和余裕，而不只是“现在和将来都没有任何东西异于存在”的纯粹思想性的、超时空的“真理”格局。但文学并不因此就比纯粹思想、概念层面的“真理”低一层级，而是如此才是文学的道路、文学的方式和文学的领域。当然，正如在巴门尼德那里一样，即使是像西方那样的理性主义占优势的文明传统底部，也不能完全灭绝诗性的、时空性的真理基底——这一点下文再讲。（2）巴门尼德之后的苏格拉底——柏拉图哲学和形而上学传统，把“存在”“正义”“真理”都变成了理念和概念体系，并以此占据了“命运之神”的地位，其途径是竭力贬低与“人为的名称”及语言经验联系在一起的诗性真理领地，将其逐出“存在”“正义”领域和真理性空间，生存性的时空秩序被禁锢进“现在和将来都没有任何东西异于存在”的、理念和概念性的真理秩序的“一劳永逸”当中。

这样，一方面，在西方思想和文化传统当中，文学与文学性时空的存在，变成纯粹观感化的经验表象与体验性对象，或者变成纯粹思想和理论思维的客体。这种情形甚至奠定了直到今天的文学理论和文学认知格局，而这种格局又深度影响着文学的存在方式和人们关于文学的经验模式和艺术体验：它继承柏拉图彻底从真理性领域之外来看待文学艺术的观念格局，从根本上否认文学性和艺术性时空的存在本真性，文学艺术被当成个体“主体”的艺术想象力的产物，文学和艺术的时空只是被当成心理性和想象性的时空维度，而文学和艺术作品反过来被等同于客观世界当中的质料性和物质实体性的存在；同时，与此形成对照的，就是“美学”理论与“审美”性生存，按照经典的“美学”理论，“审美”性生存其实只是人的“认知”能力迷离和“实践”意志悬置的消极结果。总而言之，这等于将文学和艺术的真理性存在从人的生存性格局和生活世界当中连根拔出：于是，无论是审美主义和心理主义认知当中的内部“时空”幻象，抑或人类学和世界历史视野的外部“时空”当中的物质质料、实体，都使得文学的意义和价值创造只能存在于主体性的心理机能当中，存在于主体对于审美客体和实体的“凝视”当中。这就将文学真理性的时空性存在格局、或文学的诗性真理性功能和真理性领地，变成了真正意义上的“空中楼阁”。

另一方面，又用“心理——表象”的认识论机制与主客体关系模型，来对诗性和艺术性问题进行简单类比和推演。从鲍姆嘉通到康德，“美学”内在的认识论完型的问题性脉络和哲学“范式”属性清晰可见。任何理论图式都有它自身的边界和限度，但如前所述，西方近代的美学传统和关于文学艺术的审美理论，可以说是人类历史上最为狭隘的关于艺术的文化本质观念与艺术理论。人们应该将“美学”看成是西方近代特定的哲学背景和思想范式当中的一种具体的认知图式和艺术理论形态，而非放之四海皆准的终极真理。现代主义文学似乎不满意于如此从表象形式和心理机制层面上来展开其文学之思，但它实际上、甚至某种意义上是更加深度地沦陷在这种文学的认知性和思想性的文化“本质”模式当中。所以，到了文学的现代主义阶段，在人们对于柏拉图式的理念体系和生活世界构成方式普遍失去信心的时候，文学似乎比哲学更乐意待在黑黢黢的地洞式的“幽暗”意识当中，似乎只有如此，才能把握生存的真相。但这不过是对于柏拉图式理念世界当中太阳普照的真理性“白天”的另一种忠诚方式，在这其中，仍然是文学被曲解的本质：文学的地位似乎只是以其非真理的“黑夜”来确证柏拉图式真理的“白天”，或者文学的真理形态只能具有一种黑白颠倒的“黑夜”性质、作为“黑夜”的文学才是其真理的“白天”。

这样，人们只能从“审美想象”或者考古学的实证知识角度，去考量诸如《荷马史诗》当中的神话这一在“希腊人的存在中具有根本性的因素”⑦，《荷马史诗》因此只剩下了外在于希腊人的生存的审美“客体”和客观“知识”的性质。出于前苏格拉底思想传统的启示，海德格尔试图通过艺术作品重建“天、地、人、神”的时空秩序，他所反思的不仅是文学和艺术本身，而是西方形而上学传统秩序之下的文化模式和生存方式，在此，艺术作品似乎承担起为人们的生存重新“设置”一个空间、一个世界的责任：

因为一件作品是作品，它就为那种广袤设置空间。在这里，“为……设置空间”特别地意味着：开放敞开领域之自由并且在其结构中设置这种自由……作品之为作品建立一个世界。作品张开了世界之敞开领域。⑧

在西方传统内部，尼采和海德格尔是柏拉图传统的对立面。但基于同样原因，这个由艺术作品所敞开的生活世界和生存时空，某种程度上同样具有存在于思想性的“深处”或超出人性能力之外的“物自体”的性质：他们只是宣布形而上学理性无法抵达这个真理领域，但并没有告诉我们这个真理性世界现实性地存在于何处、如何存在，以及通过何种途径可以抵达。他们因此某种程度上都是借助康德与柏拉图对抗——尼采和海德格尔对于康德的肯定，大概都是基于“物自体”对于形而上学理性构成的边际和限定作用。⑨所以，这里并不认为他们说出的是终极真理，不过通过他们，可以让人们更加清楚地看到西方传统内部的结构构成。他们只是让我们接近西方传统之外的真理性的一个中介。对于国人的文学理论思维来说，借道这个西方的中介，或许比直接面对存在于我们自身文明当中的诗性真理境界，会让人觉得更加“亲切”和更加具有“说服力”。

西方传统是一个哲学和“理论”的传统特别发达的传统，但只要凭借常识、经验和直观感受，就可以看到那些恢弘严整和“博大精深”的“理论”，对于文学的理解和认知往往是偏颇和极端化的。对于文学的时空化存在的不同程度的敌视，或以文学作为工具来进行某种“抵御”，恰恰都反映了这样的文学思维和文学理论对于文学的时空化本质、“文化”本质的残缺不全的理解方式：这样的“理论”（柏拉图以来的形而上学）传统，作为维护生活世界的内在意义与价值之整全性的诗性真理传统的对立面，从根基上就抵制和排斥文学的全面的文化本质，或者说，只有建立在对于诗性真理与文学的整全本质的曲解、抵斥之上，这样的“理论”传统才能成立。因此，想从它们那里得到对于文学的正确理解，无异于缘木求鱼。这时，人们出于一种文化上的自卑心理，将西方理论当中的吉光片羽和零星见解无限拔高和普遍化，替其开脱其曲解文学的理论“原罪”，另一方面，又将问题归结于自己的理解和认知程度上，不断地自责中国文论对于西方理论的迟滞、落后与当下解读能力的匮乏。综合这两方面的结果，就是将精力用在对于各种新潮理论的不断追逐之上——这样的集体无意识，深深地刻写在中国当代文艺理论的思想方式和文化本质当中。施特劳斯学派信奉的一条准则就是，越是新奇的理论就越没价值。这一结论看似武断，实则有其深刻的内在因由：这种不断地求新逐异的“偏执”，正是“现代性”文化机理的虚无核心。这样的结论，如果用以描述当代中国的文学理论当中的现实情形，尤其贴切。

二、文学向存在领域展开的全面文化本质

西方传统这一“自命唯一现实的文化谎言”恰恰就是中国文学的“现代”传统和“现代”品质——更不用说中国文学理论的“现代”范式与“现代”逻辑了。在西方传统当中，从巴门尼德与柏拉图以来，更多的是给出一种在“本质的语言”（海德格尔）当中抗拒时间之流的诱惑，这是受到纯粹思想化的“白天”之途的文化范型误导的结果：文学试图模仿柏拉图的理念论哲学，一直待在超越时间和空间的哲学真理的阳光当中。然而，正如众所周知的那样，在柏拉图的理想国里并没有打算给诗歌留下位置。甚至直至“后现代”的今天，这种奠定了西方文学传统的文化型构，仍然是一种文学的基本诱惑：“写作，就是投身到时间不在场的诱惑中去……这是一种无否定、无决定的时间——当此处也正是无任何地方，当每样东西退缩到自己的形象中，并且当表示我们的那个‘我’陷入到无象的中性的‘他’之中而自我认识时。”⑩“无否定、无决定的时间”，不过是对于形而上学化了的“命运女神”的决定论的反向申诉，而所谓的“我”陷入到无象的中性的“他”当中，无非是主客体关系的否定性或“审美性”表达而已……这样的情形，当然不是文学唯一的可能性和存在方式、文化状态。

柏拉图将巴门尼德的“正义”女神变成“善”的理念，将理念的金字塔置于看护真理与意见之间的平衡的诗性之上。但即便是柏拉图也仍然采用了诗性的对话文体，诗性的、语言性的时空化“真理”形态，一直在形而上学理念金字塔的基座之下沸腾。这也就是说，总还存在着通过认清“人为的名称”只是“人为”的结果，来认知和探究哲学化的、超时空的理念体系垄断之外的存在真理的可能方式与路径——例如尼采和海德格尔的哲学路径就具有这样的意向与努力方向。事实上，文学的“时间”和“空间”问题、或者文学的时空化存在所涉及的，就是文学的整全性的文化本质与“文化”身体：一个没有“文化身体”的文学，只是一些文字符号或观念性、心理性的存在。因此，在对于文学时空问题的思考当中，人们遭遇的似乎就是那个永远说不清楚的文学的“本质”本身。不过，这个问题似乎更多地属于某种文化本质、生存本质状况，而非概念本质领地。人们直观的感受是，它强烈地抵制各种理论化和概念化的思考路径，似乎很难用某种严整的理论和概念，来进行概括文学时空问题及文学本身多样化的存在方式与状态。但这种情形也只是一个表象，在这个问题当中，人们习以为常的概念性文学理论思维遇到的，其实是文学的文化存在方式不可还原的具体性与不可概念化的丰富性，以及与人的生存方式的多样性的交织与关联；而这其中的不适感，在一定程度上具体而微地再现了两种真理观念、两种文明价值观念的对垒与冲突：

一方面，文学的“时间”与“空间”问题，其实总是深度介入人们对于文学“本质”的认知和思考当中。中国古典文论当中就经常充满了对于时间流逝的怅惘和生命无常的惶惑之感：“日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕的《典论·论文》）这种感受不仅仅是外在的浮词或偶发的感慨，而且也深深地侵入了这篇以“文学”的观念自觉著称的理论文章的观念内核。这种思路不仅仅是将对于生存时空的敏感，加入到对于文学问题的一般性评判之中（比如“贵远贱近，向声背实”之类）：作者的基本结论“经国之大业，不朽之盛事”，表面上似乎是因为“年寿有时而尽，荣乐止于其身”、文学却具有“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”的超越时空的“千载之功”作出的，但事实上其核心诉求，恰恰是在生命价值方面的“人的觉醒”的前提下，力求借助文学超越“惧乎时之过已”生命局限性，延展生存的长度与纵深，因而成就所谓的“大业”与“盛事”。“故西伯幽而演《易》，周旦显而制《礼》”，文学之“时间”与“空间”格局上的开合翕张，贯穿了理论思维与艺术形态，使它们与人的生活世界紧密地相互包含。

另一方面，在不同的文化与文明传统当中，文学的“时间”和“空间”的问题性格局不同，文学所注重或敞开的时空形态和样式也有很大的区别，但这种情形，恰恰凸显了文学的“时间”和“空间”性存在方式，而非相反。亚里士多德对于文体进行抒情、叙事和戏剧的三分法而尤其重视戏剧，充分体现了西方传统当中所注重的时空呈现形式与样态：它倾向于消弭生活时空与艺术时空之间的距离与隔碍，让观剧者如身临其境般的置身于戏剧化的场景和时空秩序之内。但同样是戏剧，中国传统戏剧的隐喻性和象征性意味要突出和清晰得多，中国的传统戏剧并不诉求使观众将生活与表演的时空混为一谈的迷狂，因此当进入现代阶段，来源于西方的话剧等剧种在演出时，经常发生一些诸如观众将剧中人物当作生活中的恶棍、欲殴之而后快的情形……这些简单的例证，都说明了两种文化与文明传统当中，对于文学内外时空关系的认知方式和预设格局方面的文化差异的复杂性与“具体”性，但这恰恰进一步说明了文学在“时间”和“空间”上不可化约的问题性的真实存在。

因此，从文学理论自身的情形来说，文学的时空问题或者时空“本质”，或许是一个需要在恰切与适度的思维“方式”与思想“力度”当中才能完整呈现的问题：文学的“时间”与“空间”问题，仿佛“时空”本身一样具有一种空明和通透的性质，当人们将时空问题的具体性与复杂性排除出文学问题的思考空间和思维方式时，它就像镜子一样，特别容易映照出那些认知机制和思维形态的过与不及的笨拙与畸变。所以，在这个问题上发生的偏差，多少都与思想方式和理论范式的不恰当或者偏颇、极端化有关，而文学的时空本质、文化“本质”，或许就持存于人们如何对待文学的“时间”和“空间”格局的适切与耐心当中。

在此，首先需要避免的是文学理论思维和思想方式的简单化。人们将文学的时空问题简单化的根本原因，在于将文学当成了一个物质性实体的存在，而将文学当成物质性实体的另一面，就是将文学时空当作纯粹心灵的、主体的产物，或者一种虚幻的、不可把握的存在：这不仅仅是说文学的“内部”的、艺术的“时空”创造，而且也指将生存时空当成向我生成、以人的主体性为目的的“艺术功利主义”认知方式。但事实上，文学与时空问题既不是如前者的相互“外在”关系，也不是如后者的相互“隶属”关系，就这两者没有真正与文学的存在本质建立起深层的关系而言，这两种思想方式本身都还是“外在”于文学时空的。这两种文学时空思维的“经典”形式，最后整合为以主客体关系为基本理论模式的近代艺术审美理论或者“美学”，而这种“美学”的时空认知格局，构成了当代中国文学理论的基本常识和思考范型：审美关系就是一种“超功利”的认知或无目的的“功利”，也可以说就是一种瘫痪的认识论或认知范型的结果——这在康德美学当中都是非常直白的表述。这两者不仅都是对于文学的简单化的理解方式，而且从根本上放逐了文学的全面的文化本质和时空化的本真存在方式。

其次，文学理论需要避免“理论”的极端化，或走向极端化的理论方式。令人眼花缭乱的现代主义以来的文学理论，并没有超出上述美学化的认知格局，而只是进行了极端化的演绎，例如把文学本身视为某种“经验的形式”：“能够经受住时间考验的小说，它并不只是存在下来而已。它并不是静止不动的，它还把所有那些也把自己的某些东西添加给它的人的理解逐渐积累起。它起着使人交感的作用，它自己就成为一种经验的形式。”⑪在此，小说的地位，犹如康德哲学当中作为先验范畴的“时间”和“空间”，这或许是对于小说时空构造和时空秩序的属性和地位的某种确认，但无疑，这样的思路对于文学的本性而言，也仅是只得其一端。另外，现代主义文学抵制近代的浪漫主义之类的文学主体论，尤其抵制自以为是的个体主体论，但如艾略特在处置文学的“传统”这一时空秩序之时，将生存本身当成是“中介”或“媒介”的几乎非人性化的存在，就使理论钟摆摆向了另一个极致：传统之所以是“活起来”的东西，正因为它之于活态的生存本身是“活起来”的，如果生活世界只是一种工具和介质，那“传统”活不活都没有什么意义。这种喜欢极端化的理论话语，或许恰恰说明了存在于其核心当中的一种生存焦虑与文化本质的残缺感。

然而，文学的时空化本质与存在方式，并不是出自于理论的需要或理论性的需要。从人类精神文化领域的整体构成来说，生活世界和生存领域不能完全简化和抽象为超越时空的理性推论、概念领域与哲学问题，或者“超验”（超越经验）的宗教问题——更不必说自然科学问题了。于是在这里，就为文学不可或缺的地位留出了结构性的文化余地。“时间”和“空间”问题深度介入文学的“本质”领域，是因为文学就其本然的文化本质与本性而言，与人的生存状态、存在方式深刻相关。而文学的“时间”和“空间”问题作为文学问题的重要性和复杂性，不仅仅因为它是人的问题、生存领域问题的重要性和复杂性的反映，同时也涉及文学作为一种面对和处置整全性的人类生活问题的特定方式，及其文化蕴含与文化功用。在此，文学具有不同于哲学、宗教等精神文化类型的处置时空问题的特定方式；反过来，在这个问题层面来探讨文学的文化特质与文化“本质”，比之于各个孤立和狭小的“文化行省”领域内的概念性特征归纳，恰恰来得更具有思想的“具体”性。

（1）以“无”为有，“无”中生“有”，是哲学和形而上学的方式。“有不能以有为有，必出于无有”（《庄子·庚桑楚》），通常意义上的哲学和形而上学按其本性和本来意图讲，就是要超出经验世界的时空具体性和文化具体性，按照哲学理性本身的标准和秩序，来对世界进行一种总体性的观照——这也包括重构一种理念性的时空秩序。因此，它的前提，哲学的起点与哲学的概念思维本身，就是对于连续性的经验世界的某种“否定”，而哲学和形而上学就是要从这个否定性的“无”与虚无当中，建构出哲学和形而上学的概念世界与理念体系之“有”来。哲学的目标就是以先于经验或者高于经验的概念系统、理念形式来反思与重新结构经验世界和人们的生活时空。

（2）破“有”为无，或舍“有”向“无”，是宗教的方式。无论东西方宗教，都否定当下生存现实的意义与“此在”时空当中生命价值的本真性，而将生活意义与生命价值归结于神圣存在从虚无当中的创造，⑫或寄寓于某种更高的神圣实体与存在方式。因而，人类只有从这另外一个更加“美好”、更加“圆满”的世界或生存时空当中，才能获得拯救和福报。这样，从宗教视野出发，当下性的生活时空与生存领域，除了其虚幻、虚无的本质与价值之外，并无其他的真理性和实在性，执着于这个世界便只能是执迷不悟。而在这个世界当中，语言文字除了说教和布道用途之外，完全是多余的徒费精神与庸人自扰。

（3）文学作为一种文化实践形态的展开，遵循的是“以有为有”的方式。文学实践和文学时空的构成方式，就是一个“以有为有”的过程。文学和诗性本身执着地关注、肯定和停伫于人的生活世界和生存时空之“有”，离开这个世界，否定这个时空，诗性便失去了生成的基础，文学便失去了存在的根据与理由。因此，在文学的文化内核当中，具有一种深层的肯定性的价值情态与文化基因，护持“此在”的、人性化的生活世界的内在价值与完整。认定“不能以有为有”，恰恰说明庄子后学（《庚桑楚》篇的作者）已经变异为一种纯粹的“哲学”眼光——后者在中华文明的整体当中只能属于旁支和歧出，而无法理解庄子及其所代表的传统根脉，在中华文明根基处奠定的诗性思维和文化的诗性特征。

从文学的“时间”和“空间”维度着眼，具体来说，文学的这种“以有为有”的、深层的肯定性本质在于，它以创造一个艺术时空的方式来加入与处置生活世界的现实时空秩序：“一篇好的故事是一连串效果极强的‘现在’……我们可以在时间上前后移动，但是现在这一时刻必须牢牢地抓住我们，这样，当我们阅读这本书的时候，书中呈现的‘现在’就同我们坐在屋中椅子上看书的时刻一样重要，或者更为重要。”⑬这样一个“现在”，似乎贯穿、连接了小说内在的艺术时空与外部的生活时空，或者说是它们的“以有为有”的迭加。就它所特别重视的那种身临其境的当下“在场”感，从客观情形而言或许只是某一类小说的文化特征，或者说明它只是某种特定的小说“理论”；但除此之外，它也凸显了文学的时空构成方式与时空格局的一般性情形，因而可以在某种文化参证当中得以清晰化：

中国文学作为一门艺术，它最为独特的属性之一就是断片形态：作品是可以渗透的，同作诗以前和作诗以后的活的世界联接在一起……它超越于诗的时间性之外，向我们指出了围绕着它的生活世界以及在它之中的内在的感情世界。⑭

宇文所安所说的“断片”性质，也许是一种概念上的矫枉过正：在宇文所安的认知当中，“断片”或许是“实体”的对立面——尽管它仍然保留了“实体性”残留，即内在（“内在的情感世界”）和外在（“围绕着它的生活世界”）的基本格局；但他的主要意图是以此说明“作品是可以渗透的”，生活时空与诗的艺术时空这两者是“联接在一起”的。就此而言，文学的时空创造，既不能当成是作家的生存时空的简单移植和模仿，也不能把它当成完全是虚幻的“创作”；就诗性时空与外部时空的关系而言，文学既在这个时空之内，又在它之外，文学与这个生活世界的现实时空深度地交错、绞绕与迭加在一起。文学的“时间”和“空间”范畴，时空问题对于文学之文化“本质”范畴的深度加入，因而不能简单地说成是内在的或外在的、艺术的还是客观的：文学邀约“时间”和“空间”进入它自身的文化本质和存在方式。当然，仅此还不够，人们可以期待的是，在中国的诗性文化传统视域当中，这个问题可以呈现出其更为本质和本真的一面。

三、在肯定性的分疏、复沓当中的充实与丰富

如前文所说，文学问题具有文明性和文化性的归属或属性。对于文学问题的中国式理解，也是文学的时空化存在属性所内在需要的，是不能离开中国文化的价值母题与基本特征，只对于文学作普遍主义的抽象概念性理解。中国文化被称之为诗性文化并不是一个无谓的标签，一方面，这种文化的“诗性”，并不只是一系列模糊的、似是而非的外部比较性特征，而是具有一整套完整的内在机理；另一方面，如果从这样一种确实属于“诗性”的文化传统和文化机理出发来探讨诗性和文学性的问题，其结论也应具有较大的逻辑覆盖力量和逻辑弹性，及一种“文化的”可靠性和参照力。文学的“时间”和“空间”在生存性的层面，是“以有为有”地以时空认识与反思时空、以时空介入与开拓时空、以时空超越与重建时空的诗性真理性的显在结构，而文学的“美学”和“心理学”时空，其实只是这一过程当中的一个局部性和临时性的阶段或程式。艾略特从作为诗人的生命观感与生存体验来说明这一点，将“构成一个同时存在的整体，组成一个同时存在的体系”的文学经典体系，神秘化为某种给出诗人之个体生存意义的“传统”实体与时空格局，⑮它以某种极端和夸张的、特定的诗歌观念类型，对于文学的时空化存在形态进行了阐述与强调。而海德格尔或许是在西方传统的绝望和虚无的末端，最后一次富有思想性地去把握诗的本质和文学的本质，他所把握到诗与人的时空性存在之间关系的真理性，或许是诗和文学的最后的真理性，或者更准确地说，像是一种关于文学与诗性的思考“形式”“取向”和“结构”本身的真理性：

在诗中却是另一番情境，人重新与自己的此在结合起来。在此他可以憩息，但确非思维的空虚和死寂一般的憩息，而是一切力量和关系都活跃起来的那种无限状态的憩息……⑯

杜甫诗云“篇终接混茫”，这是因为文学的边界有似于某种混沌初开的时刻：世界的“起点”和“开端”于此重临，人们因此面对的类似一个被诗性地重构的生活世界秩序和生存时空，或者一个被重构的诗性真理时空。海德格尔的上述冥思可以看作是对杜甫诗句的一种“现代”解读。“思维的空虚和死寂”，正如前面所讲的，可以看成是美学当中掩藏的认识论关系的“审美化”瘫痪：一开始就将“文学形象”放进“审美”的玻璃罩当中，并在这样的万能法器当中将古今中西的一切文学作品作“审美”式的等量齐观，这样就是抓住了文学放之四海而皆准的“本质”（审美）？但海德格尔仍然将诗当成“非现实的梦境的世界”，这首先是因为他将诗看成是对于日常生活的“对抗”（同上），因而只有在诗当中，才能实现“人重新与自己的此在结合起来”。在超越性的理念秩序和神圣性之外，在近代的审美神话之余，在打破了“审美”玻璃罩之后，“一切力量和关系都活跃起来的那种无限状态”的语言式的存在方式，是走向“此在”的承担生存的困难、重负和局限的生存方式。而或许只是因为诗性和文学提供的另外一个“真理性”时空，才让这一切变得可以直面与承受。

但文学做到这一点，不是通过将两种时空混淆或者混同，而恰恰是以将它们二者区分开来的方式：“语言之说令区分到来。”⑰在诗性的分疏与时空延展当中，让存在的重压得以内在地疏解。当然，海德格尔的预设前提是，人们已经事先知道了什么是“人”，什么是人的“此在”这一“纯真”的本质，于是，这里依然存在着一种“本质”和“存在”、理性和生命的颠倒。由此可见，这并非是真正“纯真”和“纯粹”的诗性，而仍然是按照某种理性“本质”和哲学真理观念解释的诗性——这是海德格尔式的哲学的限度，也是西方文化的限度。于是，海德格尔终究把一种最后的“真理”的神圣性质赋予诗性语言：“令区分到来”的诗性真理之“真理的语言”，再次返回“语言的真理”之概念化的同一性（因而再次回到诗性的“真理”和“神圣”性质的空洞、抽象的概念性与哲学性理解）。从另一个角度看，这本身也可以看成是以一种夸张的表达方式对于文学本身的一种激励，它其实是让人们反过来认识文学的艰难处境与文化危机的一种症候、一个契机和一种方式，但上世纪八九十年代的中国诗人和作家们，对于这一切进行了简单认信与误信，因而上演了很多神话与笑话。

跳出西方的认知圈套与文化价值逻辑之外，“诗的概念是通过存在于人的内在世界的东西与出现在人的外在世界的东西之间的区别来限定的。即使是最完美的透明度，也会使那块清澈的玻璃出现在我们眼前，调动我们的注意力，向内去测度潜在的可测度的东西”⑱。同样作为西方人的宇文所安，在对中国古典诗歌与中国文化的长期浸淫当中，反倒在文化认识和文化心性的层面上，最大程度地接近与皈依了中国文化意义上的诗性和文学性之“具体性”。他所使用的隐喻，突出地体现出这种思考和认知的“具体性”：“最完满的透明度”，就是指文学时空是对于生活世界的再造，以及文学的时空与生活的时空的交叠程度，而“那块清澈的玻璃”，则是指文学时空终究是主动呈现出的与现实的区分，或者说，与现实区分开来始终是文学的基本文化法则。在与现实的分疏和差异中呈现存在的真理，是文学和诗性的基本作用方式。在此，文学的作用、地位，可以看作是由“那块清澈的玻璃”制成的棱镜或者透镜的作用，它以与生活世界差异性并列、并置的方式，呈现出世界的存在真理——有人非要把它当成“审美”式、娱乐化的万花筒，或者一个装饰物，当然也无不可：

在写作的世界里……任何东西都有双重性，在双重性之上又有双重性：内在世界同外在世界分开，心灵的生活同肉体分开；动机同行为分开，它只有通过它所有的相互矛盾的、纷繁多样的表现才能体现出来；过去同现在分开，痛苦的现实同痛苦的梦分开。⑲

诗性和文学性的此种功能的深层机理在于，它提供的是一种对于生存的现实时空进行反省和重新认识的文化型制和契机：“今适越而昔来。”（《庄子·天下》）在东方和中国文化当中，并非将我们存在的这个时空认定为绝对的、唯一的，一种并非“客观”事实和“外部”实体层面的时空格局，未必不是生存性的时空真实与真理。文学性和诗性，作为一种文化机制来说，它的存在意味着在任何时候，都保留与保有这样一种逆向推求、反溯的可能和权利。因此，当人们确实从诗性文化层面进行指认和确证的时候，将庄子的姑射神人和屈原的神话谱系当成纯粹的“文学”想象和虚构就太过简陋和肤浅。在这方面，更典型的是《诗经》当中的“兴”诗。后者在整体上与世界构成“兴”的转喻性差异并置关系之时，诗性空间本身也不是隔绝、封闭的，而是与世界之间构成交融的、交流的、敞开的关联：“兴”的内部包含着“转喻”性的真实的时间性，而诗歌也在现实的时空当中展开；另一方面，时间之流由此逆向进入诗性存在的内部结构，表征着诗性与世界之间的现实的时空联系、交错和叠合。在“审美”视野当中被看作文学“想象”性和“虚构”性的东西，在此与生活世界构成的恰恰是真实的价值摩荡和时空错综参证的关系：诗性的东西让人们反省，并不是从理性真理思维层面上不能求证的东西，就等于不存在。在中国文化当中，这种“兴”的意义分疏与诗性综合机制所代表的文化关系与价值格局，不是一个特异的个案，而是中国文学本然的存在方式与基本的文化机理；不只文学内部的机理，而是一种基本的文化格局、时空体验机制与存在方式，因此，才有所谓“诗性文化”⑳。反过来说，这才是中国文化和东方文明传统所理解的诗性和文学性，今天需要的是在此基础上重建人们的诗性概念和文学观念。

在此前提下，文学以最接近于人的存在方式和生存格局的方式，肯定、充实与丰富人的现实生存的真理性时空而非相反：将不同的时空秩序不加区分地简单混同或者相互取代，必将导致对于此在式的生活世界的否定的危险——这不是文学的与诗性的方式；诗性是在不同时空相互区分与重新并置的肯定性的生存格局本身当中，体味意义的丰富的绽放。这或许不能称之为那个叫做文学的“定义”和“本质”的东西，也不能说具有如此的特性就是文学，不过可以认为是文学在人类的精神现象与文化形态视野当中的某种区分性特征。文学的深层秘密与目标取向，因此并非不同的时间与空间秩序的简单的复制、移植、混同或者合并，也非以概念的方式进行否定性的割裂，而是区隔与叠加不同的时空秩序的肯定性方式；或者说，在对于不同的时空秩序进行分疏的过程中，达到的对于生存意义和生活世界的诗性的肯定：“充实之谓美”（《孟子·尽心下》），人们在文学性或者诗性当中追寻的，就是在肯定性的生存和生活世界当中达到意义的有分疏的充实、有秩序的丰富。这种有差序、有层级的秩序对于实践功利领域来说，可能只是一种“空”的秩序模型，但它为生存格局和生活世界的文化政治与文明价值秩序建构提供范导和基础。因此与现实的区分和内在差异化，终究源于文学根性上对于生活的肯定和赞美，及对于生命存在的根基上的护持——这当然不是从具体的作品及其题材和主题上讲的。文学从根本上是对于生活世界的时空秩序之自在的完整性的维护。在西方传统当中或许被当成是否定性的“深渊”和精神分裂性的地方，在中国传统当中被开发出来的是文化本身的肯定性的诗性基础，这也就是说，它是中国文化传统本身的“诗性”基础和来源。

如果将此当成、或人们因此看到的是中国文化“文学性”与“诗性”的“原始性”，那它也是一种成功地得到升华与“轴心突破”的文化“原始性”，它其实昭示的是西方传统之外的另外一种生活方式和生存价值谱系：

中国人从未远离过核心的心灵事实，因此从未迷失于对单一心理机能的片面夸大或过高评价。也正因如此，中国人对于生命的悖谬和极性一直都有着清醒的认识。对立的双方总能保持平衡——这是高等文化的标志；而片面性虽然总能提供动力性，却是野蛮的标志。㉑

虽然这只是从心理学和心灵力量的角度进行的问题探究，但它恰恰说出了中西方文化传统差异的朴素的渊源，也从另一个角度印证了本文基本结论：在这个意义上，诗性并非源于某一方面心灵力量（“那些真切的激情和渴望”）的特别强大，而在于在清明的区分和调理当中，使各种心灵力量重新达到的肯定性平衡。而上述对于诗性的常见误识，恰恰源自于（西方的理性主义传统的）由“片面性”提供动力的某种“片面性”机能与“片面性”视野，并且进一步颠倒了“野蛮”与文明、原始性与“高等文化”之间的价值关系。事实上，当人们走出扭曲的文化自卑情结之后就会发现，这一文化传统及其内在机理，不仅在历史上成就了中国作为世界上最悠久的伟大文明体的文明进程，而且在西方文化和文明传统走到尽头的今天，它在包括“文学是什么”的认知和理解方面，重新具有了引导人们作出根本性的价值抉择的重大启示意义。而文学性和诗性的东西本身，既是这种文化与文明传统的前提，也是其后果，它们在这种传统中发挥的作用，是基元性的文化机理和文化基质的作用。

文学在像爱因斯坦的“相对论”一样让人们对于生命存在和生存时空的认识更加开阔和超然之时，最终着力肯定的仍然是现实的生活世界和生存格局的充实和丰富。人类当然不能生活在纯粹诗性的乌托邦和诗情画意的幻境当中——这也并非文学的意图，但人类也不能只是生活在现实世界当中，文学创造了一个不同于现实生存时空的时空，这两个时空之间的张力性的间隙和道路，是文学所能启示给人们的最重要的东西。反过来说，当代的大众文化正在竭力与人们的生活时空“打成一片”，大众文化所代表的，就是从人类存在的根基处就反对和否定这种两个时空之间的差异性的文化形态。后者可以看成是文学向着原始性的“返祖”现象，它表明人性本身正在重新变得单向、粗粝和“片面”，而生活的意义秩序和意义格局正在萎缩和迷失。因此，当文学的时空与生活的时空之间没有差异和距离时，表明的并非是文学的成功，而是文学的蜕变和衰败：这时文学或者成为生活的简单对等物与工具，或者变异为他物。从这个意义上说，近些年来所谓的生态文学、生态美学等提法，其根本上需要从文学与人类生存时空的关系，以及文学能够在这种关系的反思和重建当中发挥的不可替代的作用着眼，来予以考量和评估。这种生存性的时空关系和与生活世界之间的时空秩序，才是文学的根本上的“生态”，也才是人类生活秩序与生存生态的根基。

（作者单位：天津社会科学院文学研究所）

①[英]哈里森《古代艺术与仪式》[M]，刘宗迪译，北京：三联书店，2016年版，第18页。

②③⑨[德]尼采《悲剧的诞生》[M]，周国平译，北京：三联书店，1986年版，第30页，第26页，第78页。

④[英]斯塔斯《批评的希腊哲学史》[M]，庆泽彭译，上海：华东师范大学出版社，2006年版，第40页。

⑤⑥[古希腊]巴门尼德《著作残篇》[A]，苗力田主编《古希腊哲学》[C]，北京：中国人民大学出版社，1990年版，第95页，第90页。

⑦[瑞士]布克哈特《希腊人和希腊文明》[M]，王大庆译，上海：上海人民出版社，2012年版，第73页。

⑧[德]海德格尔《艺术作品的本源》[A]，孙周兴选编《海德格尔选集》（上）[C]，上海：上海三联书店，1996年版，第265-266页。

⑩[法]布朗肖《文学空间》[M]，顾家琛译，北京：商务印书馆，2003年版，第12页。

⑪⑬[英]鲍温《小说家的技巧》[A]，傅惟慈译，吕同六主编《20世纪小说理论经典》（上卷）[C]，北京：华夏出版社，1995年版，第610页，第603页。

⑫[古罗马]奥古斯丁《忏悔录》[M]，周士良译，北京：商务印书馆，1963年版，第322页。

⑭⑱⑲[美]宇文所安《追忆：中国古典文学中的往事再现》[M]，郑学勤译，北京：三联书店，2004年版，第89页，第152页，第163页。

⑮[英]艾略特《传统与个人才能》[A]，《艾略特文学论文集》[C]，李赋宁译注，南昌：百花洲文艺出版社，1994年版，第2页。