沉重的肉身：论“平原三部曲”的身体情境性存在

○欧阳灿灿

沉重的肉身：论“平原三部曲”的身体情境性存在

○欧阳灿灿

2012年3月，河南作家李佩甫新作《生命册》面世，至此他酝酿多年的“平原三部曲”画上了圆满句号。“平原三部曲”以平原及其风俗人情为表现内容，分别围绕三个问题，展开对农业社会生活及中国传统文化的反思。《羊的门》以村庄呼家堡为中心，以呼国庆的官场沉浮为线索，主要表现“人是如何活着的”；而《城的灯》通过冯家昌与刘汉香的奋斗故事，侧重探讨“人为什么活着”；《生命册》以一个具有反思精神的知识分子“丢”的生活轨迹为主线，思考“人究竟该如何活着”，即生活的意义。上述问题在三部小说中互相交织，但各有侧重。本文将从身体的角度分析“平原三部曲”对身体与存在之关系的思考。

为什么选择从身体的角度来分析这三部小说呢？欧美文化的两大源泉两希文化或把存在等同于存在者，或把存在视为一种纯粹的精神性存在。无论是柏拉图与亚里士多德，还是后来的经验主义与唯心主义哲学，其理论视域中的存在者均为与客观世界分裂的理性存在者。基督教文化则把人的存在视为否定世俗生活、肯定精神向度的精神性存在。把人等同于理性思考者或神性追求者，而非日常生活中的人，身体被等同于物质器官组合或者机器。直到20世纪，法国哲学家、身体研究奠基者梅洛-庞蒂指明人的存在是一种身体情境性存在，颠覆了此前对身体的看法，欧美学界才开始关注身体在存在、认知与日常文化等领域的功能。

与之相较，以农耕文明为核心的中国传统文化却深刻地认识到身体的本源性作用，把人的存在理解为身体情境性存在。无论是人与土地，还是人与人之间，身体都是连接彼此的纽带。此身体并非西方文明中机器式的物质身体，而是彼此同构相互关联的情境式、肉性身体。肉身总是存在于一定的自然风土与社会生活组成情境中，以肉身的方式与周围世界进行交流沟通，情境是肉身化的情境，肉身也是情境化的肉身，因此身体也是关系情境中的身体。从身体研究的角度来看，李佩甫的“平原三部曲”深刻地诠释了中国乡村人的身体情境性生存状态，反思了在从传统到现代的转型过程中传统文化的困境，以及此种生存样态中人们的精神迷失。

一、“血脉的联系”：人的存在是一种身体情境性存在

在李佩甫的小说中，叙事者不仅对平原上的自然景物与风土人情一往情深，还强调人与土地的关系，对人物的血缘亲情关系交代得也十分清楚，因此不少研究者把李佩甫归于乡土小说家。但仅仅用“乡土小说”来概括李佩甫小说的内涵不十分贴切，“乡土生活”尽管是重要表现对象，也是人物生存的重要背景；“乡土经验”也构成了许多人物的心理积淀，影响他们的命运。但小说究竟表达了何种乡土经验？这种乡土经验的本质是什么？我们又该如何批判与反思这一经验？仅仅停留在“乡土小说”层面是难以回答这些问题的。我们认为，李佩甫的系列小说揭示了以农耕文明为内核的中国乡村传统生存状态，即以身体与身体的关联为本质内容与表征的一种身体情境性存在。这在小说中被称为“血脉的联系”，其内涵如下：

首先，人通过身体与土地打交道，人的存在既是身体性的，也是土地性的，“存在总是存在于某处”①。在这种身体情境性存在状态中，土地不是用以规划、计量、分析的客观对象，而是通过身体对土地的感知、触摸、劳作等活动，在两者之间构建了一种难以分割的身体性关系，《生命册》的叙事者称之为“血脉的联系”：“血脉的联系是必须要说的。不管走多远，我都得承认，我是颍平人。”②这里所说的即人与土地间的亲密、体贴、不可分割的身体性关系。人终日在大地上劳作，通过肉性的身体来感知与了解大地，大地上的景物与产出又切实地滋养并形塑着人们的身体及其感觉，因此人与土地是通过身体联系在一起的，这种联系不是瓶中之水那样的非此即彼的物质体之间的关联，或是边界清晰的主客体之间的理性探究关系，而是一种亦此亦彼的、“你中有我、我中有你”的情境式关联。《羊的门》开篇即以叙事者通过身体看、听、嗅、闻、尝、摸、品、走等方式，描绘身体感觉中的平原及自然风物：“踏上平原，你就会闻到一股干干腥腥的气息……再走，你就会品出那甜里还含着一点涩……这说明你的感觉很好……再走，你先是会产生一种平缓的感觉……接着，你就会对这块土地产生一种灰褐色的感觉……于是，生的气息和死的气息杂合在一起，糅勾成了令人昏昏欲睡的老酒气息……”③

人以身体来感觉土地的风物与特产，同时人的身体性活动也影响着人的身体。这不仅是指“一方水土养一方人”，更是指在人与土地的日常生产生活也就是身体活动中形成了某种身体情境，于是土地或产物等对人而言不只是物质，而是凝聚并包裹着往昔某种情境，能唤起人的记忆，并对人的身体活动与感觉产生影响。当人与土地建构了密切的身体性关联时，他再不能摆脱此种情境的影响，就如同无法割裂过去的记忆一样。比如“粉浆面条”对廖副参谋长来说不仅是某种面条，更包含着与昔日同窗好友交往的情境，饱含着对那位想救而未能救的好友的感激、歉疚、无奈等感情。“荷店的煎包与豆沫”“吴桥烧饼”“遥镇胡辣汤”等与“粉浆面条”一样，也不只契合了廖副参谋长的胃口，更是冯家昌了解廖副参谋长往昔生活情境，从而了解他、打动他的关键因素。冯家昌在向“小佛脸儿”解释如何赢得廖副参谋长的信任时，把方法总结为“用兵之道，攻心为上”④，此处的“心”，不应该理解成与身体相对立的“心灵”，而是身体情境。人生活在各种身体性活动构筑的情境中，了解他人就要了解其身体，了解其身体情境。冯家昌说“回忆是感情交流的最好方式”⑤，指出回忆身体情境是感情交流的最好方式。

其次，人与土地具有不可分割的身体联系，人也同样是以身体为纽带联系在一起。因为身体的同源性，具有血缘关系或具有身体的共生关系形成“小家”，分享相同或相似的身体情境则构成“大家”，彼此达成理解与信任；非血缘关系的交往也不是通过契约或协议，而是通过身临其境地理解他人身体情境从而了解、信任他人。《羊的门》最成功处在于塑造了一个能“呼风唤雨”的村支书呼天成。那么呼天成是如何通过广结人脉影响颍平县及许田市的行政运作呢？关键在于体贴他人身体情境。他结交京城元老秋老即是一例。在饿死人的年月里，呼天成借来五个鸡蛋送给全身浮肿的下派干部老秋；文革时又冒生命危险把被打得奄奄一息的“走资派”老秋背回呼家堡隐藏起来。他经营“人场”的方式，无论是“雪中送炭”还是“锦上添花”，都建立在对他人身体情境是“在雪中”还是“在锦上”的理解之上。呼天成通过体贴他人身体情境帮助他人，激发出相应的情感后，对方也会报之以同样的体贴并由此结成某种关联：“如果有人胆敢反对呼天成的话，哪怕呼天成不吐一个字，也会有人站出来说话的。”⑥这种关联本质上即处于同一情境的身体共生联系，也就是所谓“家人”的关系：“要是万一谁出了什么事，这里就是你的家！”⑦

由此可以看出，呼天成与老秋交往形成的身体情境具有三个基本特征：身体性、情感性与关联性。在老秋身处困境（绝境）时，呼天成无条件施以援手，这些身体行为自然激发了老秋最深切的感激，两人形成了非同寻常的关系。虽然后来两人的身份差距越拉越大，但秋老仍对呼天成以及呼家堡有求必应。呼天成在呼家堡之外的人脉体系的营建及运作是小说表现的重点内容，它决定了故事的走向。呼天成只是占地1.57平方公里的呼家堡的领导者，却能上通中央、下至地方，拥有“翻手为云，覆手为雨”的能力，如何合理地解释这一权力网络的形成，是小说叙事是否自然合理的关键。从身体情境的角度来叙述呼天成如何培养并运用与秋老、孙全林、邱建伟、冯云山等人的关系网络，故事情节就显得自然可信。

人的身体既是物质的肉体，更是以肉身的方式与他人打交道时彼此构成的处境，人生活在与他人的关系域中，彼此相互作用、相互影响，生活在身体情境中的人必须考虑自己言行可能对情境造成的影响及此情境可能对自己的影响，因此无法完全展现个人主观意志。所以呼天成“日弄”呼家堡人，就呈现出与人打交道的不同方式。世世代代生活于此，村民彼此都有血脉联系，主要体现在辈分上。辈分说明了身体间的同源性及其关联，也规定了人的身体言行，显示其生活处境和身体性生存状态。呼天成上任之初，就发现以辈分为主的身体情境式生存是他统治呼家堡的根本障碍。若维持传统的身体情境式生存状态，就必须考虑同处这一情境的他人的情感需要，这样其个人意志就无法施展。于是呼天成以民兵武装队为规训力量，以他人的性格弱点为突破口，一方面通过搜查八婶与摔“小娥的魂灵”等一系列行动摒弃了传统乡村以血缘关系为基础的生存状态，另一方面又通过“借脸”“展览断指”“开会”、建新村等方式重构人与人之间的关系。在后者及新关系体中，村民成了机器式的存在和呼天成命令的执行者，原先与土地及他人相联系的情境式身体被降格为机器式的物质肉体；就如“地下新村”的碑号，把说明人物身份、功能及众人对其感觉的“艺人浪八圈”变成冰冷的数字“311”，最终在呼家堡建立了一种极权社会。

二、“无骨的平原”：人为身体情境——“家”而活

《羊的门》初步呈现了乡村身体情境生存状态及其为何被抛弃，《城的灯》则探讨了人们保持身体情境生存状态的动力、原因及其意义。人，为什么活着？在余华小说《活着》中，福贵在经受重重苦难之后仍然乐呵自得地活着，但是为何福贵在眼看亲人一个个非正常死亡后还能活得如此安然？在经历亲人死亡及命运捉弄之时他又有何心理活动？《活着》因未对这些问题展开思考而留下了永久的遗憾。而李佩甫在《城的灯》中，对活着的动力与意义进行了思考。

人的身体是个体性的，所处的身体情境也不可能与他人完全相同，因此在面对具体的身体情境时，立场及对情境的理解与处理方式也会存在差异。更重要的是，人对生活本质及意义的理解也会影响对情境的态度及言行。《城的灯》的主人公冯家昌与刘汉香对生活的基本身体性情境均采取了理解与同情的态度，只是所面对的情境不同。

冯家昌是为“小家”而活的典型人物。在部队辛苦卖命、绞尽脑汁博得上级好感，欺骗并抛弃为了他不惜与自己家庭决裂的未婚妻刘汉香，为了向上爬不惜出卖灵魂。他每次行动都有同一个坚定的理由：一定要把家里四个“蛋儿”“日弄出去”。该理由对他来说毋庸置疑，成为他人生之路的动力与原因。他在酒馆里与老朋友兼宿敌老侯道歉时“哭着说：‘老哥，你多包涵吧。我兄弟五个，一个家族的使命都在我肩上扛着呢……’”⑧

把四兄弟拉拔出去始终是冯家昌活着的根本目的与动力。为何要如此活着呢？小说通过三个小故事进行了解释。第一个故事聚焦于一棵被偷偷挪走的桐树，让幼小的冯家昌目睹了邻居的霸道、村民的势利、父亲的懦弱与无奈，明白了自己家在整个村庄的边缘处境。第二个故事围绕“装驴粪蛋的点心匣子”的送出与送回，进一步深化了位于边缘的冯家在亲戚邻居间受蔑视、受欺辱的处境。冯家昌作为家庭代表与亲戚邻居打交道，对这一处境有着刻骨铭心的体会。第三个故事是冯家昌为四个弟弟“做鞋”，初步显露出他作为大哥却实际上行使了父亲的职责，即照顾家庭并为整个家庭谋划与打算。这三个故事陆续揭示出冯家昌对作为整体的家庭及其处境的觉察与体会。四个弟弟与他有身体血缘的同源关系，也有共处一个家庭的身体共生关系，就如同他们的名字一样，“冯家昌”“冯家兴”“冯家运”“冯家和”“冯家福”，他们共同构成了“冯家”，由于身体的血缘关系而有着牵扯不断的关联，并在长大走出家庭之前面临着相同的情境。冯家昌要彻底改变自己的命运，就要改变自己的处境，也就是冯家人的生存处境。如此读者就不难理解，冯家昌不仅是为自己而活，更是为了冯家而活，这样他后来的行为就有了自然合理的逻辑性，这一人物形象也显得比《人生》中的高加林更血肉丰满，自然生动。

由于身体处境相似，冯家昌的理由甚至取得了对手老侯的谅解与同情：“老侯拍了拍他，说：‘理解，我理解。格老子的，我也是农民的儿子呀……’”⑨在李佩甫笔下，穷困的冯家是身体情境存在状态中贫穷落后的中国农村的象征，众多农村人物都面临类似的情境。除冯家昌外，《香叶》中的香叶、《生命册》中的“小虫儿窝蛋”，以及下海之前的“丢”也莫不如此。

刘汉香则是为“大家”而活的典型形象。在经过爱情痛苦的打击之后，她理解了冯家昌之所以如此做的原因，决定“要把这爱意播撒在这块土地上”⑩，改变村民贫穷的现状。在任村长兼支书的那天，她穿着嫁妆，隐喻她把自己嫁给这片土地，把自己的爱奉献给“大家”。与呼天成摒弃传统的身体性生存状态不同，刘汉香对村民采取了“理解其身体处境、照亮其处境与行为”的方式。“礼仪树”就是一例。村里的两个婆娘因为嫉妒而为一个擦屁股的苹果争斗了起来，刘汉香没有以捆人的方式来惩罚她们，反而惩罚自己与擦屁股的苹果站在一起，并让有偷心的人去摘自己树上的果子。刘汉香宽容、大度的行为一霎那照亮了村民的身体行为，让村民们觉察到自己所作所为的“小”“自私”与“穷”。故事“鼻涕树上的手帕”也是如此。刘汉香以在树上挂手帕的方式，让人们意识到自己往树上擤鼻涕的不文明行为，从此改变这一现象。

刘汉香在担任村长之后，完全把自己献给了村庄。她拒绝香港老板的高价，坚持要合作开发月亮花，目的就是让整个村庄能够富起来，全村人实现进城的梦想；她在遭受“六头小兽”奸污杀害时，嘴里喊的不是“救命”，却是“谁来救救他们”。究竟如何评价刘汉香这一人物形象？小说题目“城的灯”，出自《新约·启示录》：“那城内又不用日月光照，因有神的荣耀光照，又有羔羊为城的灯。”（启21：22）原意是指受神的荣光照耀的羔羊，但因为上帝才是圣经中光之来源，羔羊的荣光也来自上帝，因此更确切地说，“城的灯”也暗含着照耀羔羊进入圣城的上帝之力量。作者以“城的灯”为题，用意很明显在于激发读者思考带领他人进城的冯家昌与刘汉香究竟是不是城的灯。

且不论此“城”与圣城的区别，我们认为，虽说两位人物在拯救他人于困境这一点上与“上帝”含义类似，但是在拯救原因与方法方面两者有本质的不同。圣经中的上帝以与人签订契约的方式来拯救人类于苦难，以扩展自己的荣耀，增加信徒。如果人背叛上帝，违背契约，那等待他的将是上帝的惩罚，因此上帝与人之间存在着明确的权利与义务的线性关系。而冯家昌与刘汉香生活在身体与身体形成的情境场域之中，他们拯救他人的原因是在对他人处境的洞察与体贴之上形成的同情与怜悯，并且拯救方式都是通过让他人意识到自己的身体处境之后，改变自己的身体言行，从而改变自己的生存处境。

冯家昌与刘汉香在帮助他人进城的过程中都牺牲了自我的个性化需求。冯家昌把“心”都交了出去，不敢表现自己真实的喜怒哀乐；刘汉香设身处地为村民着想，从不为个人谋利。他们都是为了“家”这一身体情境而活着的人物。

为什么冯家昌与刘汉香以及其他平原上的人物都要如此活着？李佩甫精心构建的“平原”究竟有何内涵？祖祖辈辈生活在平原上的人们，终生与之打交道的只有土地与人。在农业社会，人在土地上劳作，土地的产出养活了人，人与土地结成了密切的身体性关联。人围绕着土地生息繁衍，以血缘为纽带聚居在一起，人们之间既有身体的同源性关系，也有因长时间共处而结成的以家庭及家族为基本形式的身体情境关联以及对他人处境的洞察，是故理解他人处境成为人们了解他人从而信任他人最自然、可靠、根本、首要、传统的方式。更重要的是，身体的同源共处关系也让人们彼此结成密切的利益关联。由于个人存在的处境性，要彻底改变个人的命运，就必须改变个人的生活处境，也就是个人所处的“家庭”“家族”“大家”的生活状态，因此理解并帮助家庭、家族、“大家”形式的身体情境中的他人，既有理解他人处境而同情他人的原因，更有个人利益最大化的需要。在这一点上，个人生存与发展的现实需要与道德义务紧紧缠绕在一起。由此我们说，李佩甫通过冯家昌与刘汉香的故事，揭示了农业社会乡土中国人们如何活着的状态以及为何如此活着的原因。

三、“让筷子竖起来”：人究竟该如何活着

人生活在身体与身体构成的关系情境网络中，或许这可以视为贯穿李佩甫小说的重要主题。《生命册》中的“丢”是“平原三部曲”中的反思性角色，经由这一人物对无梁村人及周边朋友的回忆、叙述与思考，整部小说对身体情境存在这一存在状态，对人究竟该如何活着等问题进行了深刻的反思。

“丢”与无梁村人之间存在身体情境关系。他是个孤儿，在支书老姑父的帮助下，吃着村里女人的奶活了下来，断奶之后又吃着百家饭长大，无梁村人都对他有恩。在他工作之后，无梁村人拿着老姑父的字条一次次找到丢，让他帮忙化解各种矛盾与困难。老姑父的“给口奶吃”与“见字如面”反映了他与无梁村关系情境中的两面性：村人对他的理解与帮助以及村人要求他的理解与帮助，其实质都是身体情境对个人的要求。“丢”不堪重负，辞去工作成为北漂，并彻底断了与无梁村的联系，但即便这样，无梁村对他的影响深入到血脉，已经无法根除。无梁村人如何活着的故事影响到他的人生抉择，并引发了他对人生的思考。无梁村构成了丢活着的重要情境，与无梁村人打交道的过程构成了他大部分人生中的一个个具体的情境。当他要讲述“我是怎样一个人”，叙述“我”生活的一个个情境的时候，叙述的起点必须回到无梁村，甚至在他叙述他如何与其他人交往时，无梁村人活着的故事也影响到他与他人交往时的言行，因此无梁村不仅养育了“丢”的身体，还参与构建了他的身体生存情境。

人生活在由身体的关联构成的关系情境中，也是李佩甫小说中人物无法逃脱的命运。如同冯家昌、“丢”一样，小说中的许多人物逃离乡土，远离了乡土的身体关系情境，但又不得不坠入另一张身体关系网络中。在关系网络中挣扎的人们最终失去了自我，无法把握自己的命运。

如前所述，冯家昌与刘汉香是为了情境中的他者而活着的人物，他们在某一具体情境中做出的选择，都是为了有利于实现“家人”进城的目标，而李佩甫小说中的另一类人物，如“国”“骆驼”、呼天成与呼国庆，则为了满足对权力或金钱的欲望而活着，但由于他们欲望的实现也有赖于某种情境的力量，如呼天成领导下的呼家堡的富裕发展，离不开他营造的人际网络，呼国庆的升职则通过与呼天成的关系，“国”的升迁则依赖大老王的帮助，“骆驼”的公司兼并与上市也需要借助与范家福及隋部长之间营造的温情脉脉的关系，而这些关系都是具有身体性、情感性与关联性特点的情境式关系。巧妙充分地调动情境的力量使这些人物获得了单凭个人所无法获得的利益，但另一方面，为了维持这一情境的存在，他们在一定程度上也必须隐藏自我真实的情绪与欲求，或者说也受制于这一情境，所以小说中的人物都缺乏张扬的个性，性格上都有隐忍吃苦的特点，这也是他们之所以能“败中求生、小处求活”的原因。小说中的人物都很难说有个性化的自我面目，他们没有个人情绪与欲求的直接肯定与表达，没有个人意志的合理表现，也没有对实现自我价值的热烈追求，故而作者批判这片平原是“绵羊地”“无骨的平原”“腌人的土地”，而《生命册》中的“无梁村”实际上就是“没有脊梁的村子”。《老子》云：吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？这里的身体之患，不仅指身体有限性带来的存在局限性，也可以理解为身体情境对个体的约束。

生活在由身体联系构成的情境中，是李佩甫小说中人物的主要生活状态，它甚至决定性地影响到了本应以契约为根本方式、以公平公正为核心精神的行政体系的运作。人生活在身体的联系中，让人们一方面感受到设身处地互相理解与帮助带来的脉脉温情，另一方面，又让人们感到这种情境关联对个性的抹杀，以及对个人命运的无情摆弄。李佩甫对“黄土小儿”式的人物情有独钟，他的小说中有对乡土身体情境式生活的留恋与不舍，也有对这种生存状态与思维方式的质疑与反思。

《生命册》中“丢”这一人物的反思性主要表现在，他在目睹乡人与朋友生活的困顿、精神的迷失之后，下定决心要“找到一个能让筷子竖起来的方法”⑪。“让筷子竖起来”是什么意思？作者说，“书中的‘筷子’，实际上是一种形而上的比喻和思考，就是期望找到人类最佳的生活方式”⑫。让筷子摆脱重力的束缚，在铺上白面的锅排上竖起来，写出形形色色的符号，其实也就是让人思考，我们作为身体性的存在，究竟能不能摆脱“沉重的肉身”即身体关系情境而独立存在？我们该不该确立自我的意志与价值？如何才能主宰个人的命运？在现代化进程中，我们应该如何对待中国传统文化所倡导的身体情境生存方式？

很显然，李佩甫的小说无法回答这些问题。他的作品所集中关注的20世纪70年代至今，正是中国由传统农业社会向现代城市社会转型的大变革时期。在这一时期，古老的生存状态与思维模式仍在一定程度上禁锢着人们的思想与行为。《生命册》的“老蔡”“梁五方”“老杜”与“骆驼”等人，虽然被时代裹挟，有的甚至已经在城市化进程中获得了巨大的利益，但他们获得发展的方式，仍然是营造身体关系情境并依赖情境的力量。在“丢”看来，他们之所以在时代转型的过程中迷失自我，很大一部分原因还是未能很好地处理个人与情境的关系，未能很好地把握这种关系的尺度与分寸。对“丢”来说，“老蔡”意味着“要注意分寸”，“梁五方”意味着“过头了”，“老杜”意思是“要立即回头”，“骆驼”则因为“抢时间”“过头了”，最后不得不以自杀收场。李佩甫揭示了中国传统的身体情境式生存方式对人灵魂的戕害及其与现代化进程的失调，也显示了在现实生活中，个人无法如中庸哲学所倡导的那样游刃有余地处理个人与情境的关系从而实现“内圣外王”的理想。或许有读者会说，呼天成不是“内圣外王”的典型吗？我们认为，呼天成为了彻底抛弃以亲情关系为核心的传统身体情境式生存状态，对待自己的母亲与妻子十分冷漠，极力克制自己对秀丫的爱情和欲望，这样的人物绝对够不上“内圣”。李佩甫的小说为我们揭示了身体情境式生存状态中人们的生存百态及精神弊端，但他找不到更好的出路与更合适的替代品。从“羊的门”“城的灯”这些题目以及小说对《圣经》的引用也可以看出，作者也注意到了异质文明中宗教信仰对人们生活的规范与指导作用，以及“彼岸世界”思想对现世生活的超越性力量，但从小说人物的精神内涵、故事情节等方面来看，作者对异质文明的关注与思考还只是停留在表层。如何继承并改造传统文化，如何借鉴异质文明，从而塑造真正健全的有骨气的“人”，找到更好的生活方式，这不仅是李佩甫思考的问题，更是当代中国人都应该关注的问题。

（作者单位：杭州师范大学人文学院）

①Atkinson,David;Jackson,Peter;Sibley,David;Washbourne,Neil Eds.Cultural Geography：A Critical Dictionary of Key Concepts.London：I.B.Tauris&CoLtd, 2005.93.

②⑪李佩甫《生命册》[M]，北京：作家出版社，2012年3月版，第33页，第433页。

③⑥⑦李佩甫《羊的门》[M]，北京：作家出版社，2009年 7月版，第1页，第359-360页，第355页。

④⑤⑧⑨⑩李佩甫《城的灯》[M]，武汉：长江文艺出版社，2003年3月版，第186页，第186页，第292页，第286页，第353页。

⑫孙竞《知识分子的内省书——访作家李佩甫》[OB/OZ]，载《作家在线》，2012年4月5日。http：//www.haozuojia.com/wzzx/zjdt/2012-04-05/2507739.shtml.

国家社科基金项目“当代欧美身体研究批评”（项目批准号：10XWW001）阶段性成果；广西人文社会科学发展研究中心“科学研究工程·青年项目培育工程”基金资助]