“老龄化时代”的伦理形态*

2016-08-29周琛

学海 2016年4期

周　琛

作者简介：周琛，东南大学伦理学博士，日语系副教授，c_zhou2002@163.com。南京，210096

“老龄化时代”的伦理形态*

周琛

内容提要“老龄化时代”的伦理形态是什么？因何形态以及如何形态？通过历史并关注形态的分析得出三点结论。中国传统社会以家庭为重心，通过“报”—“敬”—“畏”的理论构架和“孝”伦理精神及家国一体制，实现了“敬畏”的“老龄”伦理形态。孔孟学说证明了由“敬畏”到“老吾老以及人之老”的伦理实现；近现代转向中的“老龄”伦理形态是基于“理性”，呈现家庭—社会—国家三大伦理实体有机构建的“伦”的失却及“老龄”伦理形态的实体虚空。康德“实践理性”、黑格尔“伦理世界”、罗尔斯“正义论”提供了理论依据；“老龄化时代”的伦理形态是基于“共生”，需要重建价值解构，关注关怀伦理，以善的道德动力相互扶持，倡导传统伦理和关怀伦理之间的普遍“爱”，使我们皈依人类共同的精神家园。

老龄伦理形态家庭形态关怀共生

从人类文明史看，人类社会整体正处于由前示型社会向后示型社会发展的过程中，这是文明史上两种不同的文化气质。西方学者曾将社会分为前示型、后示型与互示型三种形态，前示型社会的特征是老师或长辈作为年轻一代的人生导师，引导社会前进；后示型社会的特征是年轻人引导社会前进；互示型社会则表现为相互影响①。

我们正处于老龄化时代，老龄化时代的伦理形态是什么？基于“类生命”的伦理觉悟，人的生命从童年、少年到成年都是一个成长上升的过程，但是老年却不得不转入一个自身衰落的轨迹。然而如果从世界历史看，老年却是高度成熟的光辉的世界。黑格尔说：“所谓的世界历史，只不过是世界精神、客观精神发展的历史，世界历史的绝对起点是东方，就像太阳从东方升起一样；历史的最后阶段就是我们的世界，我们的时代。世界精神、世界历史在经历了漫长的历程之后，终于回到了自身，历史终结了，不再向前发展了”②。于是可以理解，老龄化时代的伦理形态应当呈现人类生命的成熟和完满，由“敬畏”老龄到“共生”共存，人类自身进而从伦理体验和伦理学习中产生伦理觉悟和伦理成熟。

传统社会的“老龄”伦理形态：基于“敬畏”

“老龄”是什么？古代中国“老龄”的意义及其伦理形态何在？中国传统社会“老龄”的理念是基于“敬畏”，与自给自足、家族本位的历史条件和祖先崇拜的绝对伦理精神相承相袭，孔子学说的构架性奠基以及孟子的“老吾老以及人之老”建构起“老龄”形态的伦理逻辑体系。因此，中国传统老龄伦理体现出古代社会以家庭为根基的伦理型文化与伦理支持的历史形态。

中国古代社会的老龄伦理形态置身于自然农业的社会经济结构，以家庭为单位，男耕女织、自足自给。奴隶社会仍是“普天之下，莫非王土”(《诗经·小雅·北山》)，周代已有“公田”和“私田”之分。春秋后确立了土地私有制，允许“民得买卖土地”。战国后期出现大量自耕农，所谓“一夫挟五口，治田百亩”。因此，小农经济是中国封建社会经济结构的根本特征，也是政治、文化等上层建筑赖以建立和长期存在的深厚基础。

原初先民以氏族方式存在，老龄个体与其生命实体或生命根源有着自然和直接的关系，氏族社会以血缘为纽带结成社会基层单位共同劳动与共同分配。家庭成为古代中国老龄伦理形态的基本单位及载体。氏族社会生活中老龄个体担当着经验的积淀与传统的传承，经验对人的生存具有决定性意义。

宗族社会后，以血缘为核心构成的社会组织中族姓地位、血缘亲疏决定权利和义务；通过祖先崇拜、鬼神观念凝聚在一起相互保护与依存。社会关系中以家族为本位，家长制维系组织着社会，并逐步形成由家族走向国家、推演而生“家国一体”格局，具有强烈的家庭伦理特质。在家族本位的社会制度中，所有社会组织均以家为中心，一切人与人的关系都须套在家的关系中。家在中国的社会组织以及实际生活中的特殊性是形成中国伦理型文化的重大根基。家庭之于个体拥有优先地位，是天“伦”，其实质是人与自身生命本质的同一。家族中的家长制尊重秩序之道，父为家长，长幼有序。另一方面，个体的物质和精神的双重需要，使长幼之间形成群体情感并构成家庭结构的向心力。为维护家庭内部的和谐，个人必须各安其分，在伦理规范的范围内扮演好自己的伦理角色。在宗族社会关系中“老龄”既是父子之“伦”的客观存在，更是象征着个体与其共同的实体统一的精神存在。正如梁漱溟所述，“中国文化亦是自家族生活衍来，亲子关系为家族生活核心，‘孝’正为其文化所崇尚之要点”③。宗族社会中家庭本位的社会形态决定了“老龄”伦理是在以家庭为重心的天“伦”体系中实现。

中国传统文化就是在这种家国一体基础上形成的以血缘为根基的伦理型文化。它从人和人伦出发，把人伦情理推广到其他一切领域，许多观念的产生都以伦理思想为起点与核心。人伦是联系个人与家庭、国家或民族的脐带，并奠定了中国传统文化的伦理型。何谓伦理？伦理只能从实体性出发，是单一物与普遍物的统一体。家庭和国家(民族)是伦理的两大实体。伦理性实体包含着同自己概念合一的自为存在的自我意识，它是家庭和民族的现实精神。④中国伦理文化的实体性为社会建立了稳定的伦理秩序，在其中个人得以实现自己伦理关系的定位，确立行为准则，完成对道德自我的设定，从而实现了社会伦理。在伦理型文化影响下，老龄伦理形态在一个实体性逐步建构的过程中形成支持体系。这是伦理的支持，通过“天下一家”的实体建构形塑了“老龄”伦理形态的社会精神体系。对于“老龄”的伦理行为，意味着个体与“天”、与社会及家庭建立了精神的关系，一种同一的精神生命。

中国传统社会的老龄伦理精神是基于“敬畏”。敬畏生命是中华民族的天然情感，尊老尚齿是原始氏族的尊老形态。中华民族的生命之根在于“天人合一”，盘古女娲开天辟地创世纪，形成了中国人的本体世界或伦理世界，人“伦”诞生。它使中国人对待生命产生直觉的敬畏，对生命敬畏的感觉是绝对的伦理精神，它是在自然界和人类社会出现以前就存在着的一种精神性本原。绝对精神也许是宇宙中一股神秘的精神力量，它按照正—反—合的规律不断地变迁，不断地生长演绎万事万物，保证了生命序列的提升顺畅。在中华文化走向文明的尧舜禹时代，对于老者由尊崇趋于敬畏，开始生出带有原始信仰色彩的老人崇拜。《说文》指出：“老，考也。七十曰老。从人毛匕。言須髮變白也。凡老之屬皆从老。”“龄，年也。从齒令聲。”在血缘情感的作用下，尊老是由天良产生的最自然的情感，那些氏族成员中辈分崇高、阅历丰富而数量有限的老者自然成为社会尊崇的对象，形成原始氏族的尊老形态。《礼记·祭义》说“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿。”由于尚老崇祖的盛行，强调孝悌，成为最根本的政治伦理原则。孝可通考，本义是善事父母。悌也者，善事兄也。《论语·学而》：“入则孝，出则悌”。由此出发，孝悌推及到一般的敬老尊长，成为儒家“尊老”思想及其情感原则的出发点。

古代中国的老龄伦理形态如何体现？在以伦理道德为出发点，以政治功利为最终归宿，建构从个人道德向家国政治伸展的伦理模式中，其理想是天下太平。天下太平之内容就是人人在伦理关系上都各自做到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。有这样三条路径：第一，“孝”的“德得”统一。亲子间自然地以孝敬保证继承，与儒家“德”(由上对下的仁爱)“得”(自下而上的孝忠)统一的伦理逻辑保持一致，由此维持家庭自然伦理系统的安全性，进而达成良好的社会秩序。同时，家庭的两大伦理功能也要求个体德性的“孝”。而在由家及国的政治伦理结构下，其伦理方式是“以孝治天下”⑤，尊老的孝道思想成为建构这一政治理想的基石；第二，“报”—“敬”—“畏”的伦理构架。“报”即“报本反始”，一种尚处于朦胧阶段的意识所付诸的伦理行为；“敬”是基于“报”的提升，由血缘关系产生的德性教化；“畏”是由“敬”生成的、对于人类终极生命不能超越的精神界限即终极关怀的伦理精神；第三，向社会伦理的推及。通过儒家倡导“不独亲其亲，不独子其子”的社会理想，一种对社会道德的追求。由此形成了中国古代社会“敬畏”生命的“老龄”伦理形态。

《论语》中“孝”阐述的实质在于抚养老人的伦理意义。《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”；“子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)；“子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”(《论语·里仁》)。此外，“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”(《论语·为政》)；“事父母几谏，见志不从，又敬又违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)说明《论语》中“孝”的老龄伦理都以“敬”为理念，表达了“事父母、能有养”的伦理观。“孝”含义的另一方面反映于亲亲的“仁”德，父对子的仁爱是“仁”德根本，父通过仁得到子“孝”，即敬、事、养。《论语·学而》：“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”。

先秦时代，孝慈并提。孝后来逐渐扩大到社会与国家，演变成一种社会道德准则。孔子说：“出则事公卿，入则事父兄。”(《论语·子罕》)这里已包含孝忠一体的思想，意味着把孝从家庭扩展到社会，从个人推延到君主。至汉代形成以“孝治天下”的系统孝道。《孝经》：“夫孝天之经也，地之义也，民之行也”，“孝，始于事亲，中于事君，终于立身”(《孝经·开宗明义章第一》)。孝是忠的原因，忠是孝的结果。在家孝父，在朝忠君。孝是忠的缩小，忠是孝的扩大，所谓移孝作忠，忠孝合一。这样，古代社会家国一体化的特点使“孝”的观念走出家庭范围，扩大到国家和社会，家庭本位就发展成为社会群体本位。

孟子深化了孔子学说，创建了“五伦四德”的道德体系。五伦，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”；四德，即“仁、义、礼、智”四种基本道德要素。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑》)以此作为基本道德规范、道德准则和道德理念。谈及敬老，孟子说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)。

无论是孔子的“能养”(《论语·为政》)，还是孟子的“尊亲”(《孟子·万章上》)，“老龄”伦理的基础都是以直接的血缘关系为纽带，进而延伸形成尊老文化，最高要求即视人犹己，以爱己之心爱人，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·齐桓晋文之事》)。一旦具有这样的品德与胸怀，自然能自觉地利人、助人，达到仁，也必然实现大同社会。“大同”理想是中华民族执著追求的美好愿望，《礼记·礼运》《大同篇》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”其中“老有所终”，实质成为中国“老龄”伦理文化的一个终极理念，也体现了中国文化对于“老龄”伦理精神的理想境界。

老龄伦理形态的近现代转向：基于“理性”

随着历史的演进，老龄伦理精神中逐步纳入民生、民权和社会保障等制度性内涵。这一时期人类社会由前示型社会向后示型社会发展，老龄伦理形态也呈现出近现代转向的特点，而究其伦理精神的根源，即是基于“理性”的西方伦理思想的重大影响。

近代以来，西方社会观念与个人的独立、自由紧密联系，经济的市场化、社会化是物质基础。“天赋人权”、“社会契约”等逐渐渗透到中国的伦理思想中，旧的伦理实体已破碎解体，新的社会秩序正在重建。在这个历史的进程中个人独立、个性解放、人的发现等近代思想运动使个人走向平等的社会合作。它可分为两个方向：一是在社会分化、重建过程中，对社会所谓合乎“理性”的秩序的期望和设计；一是个人独立之后对自由的赞颂，以及科学高度发达进步所带来的失落和迷惘。

近现代的伦理形态表现于人在整个生命过程中与其存在着的家庭、民族、国家三大伦理实体的密切关联，既是个人情感上的需求，也是道德上德性之美的追求，因而要求个人道德与社会公德应努力实现二者一致，达到一种整体完善。它的主体是人，因此，人的权利、特别是生命权利的内涵成为思想基础和前提。生命权利中诸如对生命与健康的权利诉求以及维持需要通过社会政治制度来实现，同时，每个自然人既拥有生命的权利，也承担着相应的义务。而老龄伦理形态则需要通过道德哲学的思想及精神体系的建构即伦理力量方能实现。西方道德哲学基础中康德“实践理性”、黑格尔“伦理世界”、罗尔斯“正义论”，都为此提供了可能的思想主轴和政策指导。可以说，为适应个人主义影响下的公民思想和利益诉求，国家成为主体，以社会保障承担起“老龄”的伦理责任。

近代西方人权理论以自然权利学说为主，称人的权利是“天赋”不可剥夺的。它的进步在于把人权从神权的依附地位中解放出来，并推动了资产阶级革命。生命权是人权的最基本权利，以自然人的性命维持和安全利益为初始内容，它具备优先性价值，即在宪法确立的价值秩序中有较高排序。生命权包含于生存权之中，生存权是在一定社会关系与历史条件下，人应当享有的维持正常生活所必需的基本条件的权利。生存权包括两方面:一是生命权，即人的生命非经法律程序不得受到任何伤害和剥夺；另一是生命延续权，即作为人应当具备的基本生存条件，如衣、食、住、行等方面的物质保障。可以说，生存权是在正常情况下人们所享有的权利，而社会保障权是其重要保障，它是一项在年老、疾病、残废、失业等非正常情况下所享有的权利，要求国家积极作为。生命权的哲学理解是自然而自在，生存权是自为而自觉的。正如黑格尔认为的，“自在”即潜在，“自为”即展开、显露。⑥从生存权到生命权概念的发展就是生命由“自在”到“自为”的发展，是由表面现象到深刻本质的过程。

“理性”是近代精神的一个重要特征，文艺复兴推翻了以上帝为指向的信仰体系，人的理智作用凸显。“理性”要求对事物穷根究底，探索一切存在物最后的根据，表明人类利用“理性”对终极本原和意义的追寻。康德提出对“理性”自身进行批判，是要面对近代形而上学的危机以及由此而来的道德哲学问题。他提出理论理性和实践理性的区分，前者是理性在现象界的运用，停留在原理的方向，表明人对现象界的认识和把握；后者是理性在实践中的运用，涉及人的道德活动，在应用上遵循从原理出发，进向概念，再走向感觉的方向。⑦实践理性是道德行为的原因，具有道德实践能力，它能够独立决定意志依照先天的实践法则行动。因而优先于理论理性，认为“一切要务终归属于实践范围，甚至思辨的要务也只是受制约的，并且只有在实践运用中才能圆满完成”。⑧虽然，康德视为道德主体的理性人是一种抽象的规定，所谓“绝对命令”规定的意志自律也是超社会历史条件的，但是他为西方社会探索了达到至善的德行之路，最终使人能够拥有德性和配享与之相适应的幸福。

黑格尔在《精神现象学》中提出，“精神”是由个体意识向社会意识、主观意识向客观意识转化的重要标志，是出现“实体”和对实体的意识，由此形成“伦理世界”。“伦理世界”就是由诸伦理元素和它们的普遍本质的统一所形成的世界的“种种形态”，“活的伦理世界就是在其真理性中的精神”。伦理世界的“种种形态”有哪些？或者说，伦理实体的形态有哪些？《精神现象学》指出两种：家庭与民族；《法哲学原理》认为有三种：家庭、市民社会、国家。关于“伦理世界”，黑格尔总的观点是：“各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。”⑨伦理世界及构成它的伦理实体都有一个共同特性:和谐。伦理，就是活的善，既在主观性又在客观性中存在，能够通过主观性把自己外化出来。在整个伦理中善就是实体，“伦理的东西就表现为必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系”。

近代中国进入中华民国后，民生、民权、民族的三民主义形成一个统一概念，民生成为国家政策的理念。但孙中山病逝后，中国从此踏入民族解放运动的洪流。蒋介石以传统儒学为立国之本掀起新生活运动，一度回归到封建时代的伦理体制。毛泽东提出战时以政治革命和民族运动为优先的伦理思想，并一直持续到新中国建设，打倒了封建体制，开展土地革命，可是，建设人民公社和反右斗争引起了经济停滞，文化革命又使中国伦理陷入造反有理的混乱局面。因此，这一时期的老龄伦理形态也发生重大转变。原有的分家制度丧失后，传统以土地为媒介的老龄赡养出现转折点。人民公社禁止私有，土地作为生产手段属于集体，理论上农民的生活从此由国家集体负担，家庭伦理形态的个人孝行似乎失去了必要性。然而这一转折却给人民公社解体后老龄伦理的孝道精神及传统价值观的解构留下阴影。首先，由于土地的收益与分配权再由集体转移到家庭，老龄赡养由集体转变为家庭责任；其次，土地产权的分离与不完整性使老年人无法实现原来的继承与资产功能，子女将从集体获得土地而不是从老人手中获得；最后，原本依存于集体的群体谴责与罚责伴随集体化的解体失去了约束力。最终，有无子女、子女数以及子女的意愿，成为此阶段老龄赡养的影响因素。这一阶段正是近现代中国老龄伦理形态中社会化的探索时期。

市场经济改革后，中国老龄伦理形态面临如何从家庭形态主导转变为国家政策主导。由于中国社会结构形成的三大差距：阶层、城乡、贫富的差距，以及改革发展的成果分享不公现象，特别是独生子女政策呈现出老龄家庭伦理形态中的421结构，甚至空巢化，直接导致老龄家庭伦理形态的事实性破灭。另一方面，计划经济时代的“单位制”瓦解使中国老龄社会伦理形态失去了原有的安全性和有效性。“单位”是中国现代社会介于家庭和国家之间伦理安全的承载实体或制度性安排，是兼具伦理、政治与经济多重功能的过渡机制，它的存在将家庭—社会—国家三大伦理实体有机地关联起来。“单位”作为“第二家庭”曾经实现伦理实体的诸项伦理功能，在介于家庭和国家之间维系了伦理安全的实体功能，而老龄个体就是通过单位伦理实体的精神关照，直接地与国家伦理实体保持着普遍的价值同一。

中国经历了三十多年经济改革后，原有的“单位制”社会伦理安全保障体系被打破，取而代之的是“经济实体”性质的“后单位制”，它在事实上造就了“无归属”人、“无单位”人的群体。尽管人类社会的先进历史发展在经验上表明进入“市民社会”的光明前景。但是，它可能仅仅是一个神话，给“老龄”带来的可能是一个缺乏归宿的伦理形态。而当独生子女邂逅市民社会神话，它意味着“伦理人”的颠覆，就是当代“伦”的终结。“伦理人”被颠覆，人失去了传统伦理文化意义中的“家”、家族及家庭；再没有“单位”伦理实体接纳，提供人在现实生活和精神世界中的安全保障和回归的属地；而“国家”伦理实体正在迈进市民社会的过程中寻找一种新的存在模式，比如一种担负较少的“小国家”，将管理权下放给“大社会”，希望在既有的社会发展经验中重新安顿“国家”自身的所在。于是，家庭—社会—国家三大伦理实体曾经有机构建的“伦”失却了，最终造成“老龄”伦理形态的实体虚空。

“老龄化时代”的伦理形态：基于“共生”

前文已述，前示型社会的特征是师长辈作为年轻一代的人生导师引导社会前进；后示型社会则是由年轻人引领社会前进。伴随全球化的浪潮，中国社会的发展已进入后示型社会，但同时，由于中国特有的历史发展道路和人口政策因素的影响，中国的后示型社会恰逢“老龄化时代”。面对家庭—社会—国家三大伦理实体曾经有机构建和有效运转的“伦”的失却，以及由此造成的“老龄”伦理形态的实体虚空，需要为此提供道德价值的基础，倡导一种关怀的伦理成长和伦理成熟，建构“共生”的伦理形态，共同走向成熟社会。

人作为一个生命，从母体中诞生，虽然离开了母体但还不能独立，依然保持对于母亲、对于怀抱的需要，在成长过程中也只有在家庭的怀抱中才能获得安全感，这是人类的自然属性对于“关怀”的需要。人的生命历程就是一部精神发展史，既是自然存在，也是伦理存在。前者是人的自然体，后者是灵魂，是法、道德、伦理。“生命”是一个辨证过程，包括(时间意义上)生命；生活；人生。人的“生命”所组成的世界是一个实体。家庭中每个人都是一个家庭成员，相互依赖形成家庭实体；每个人都不独立而是实体的一部分，子女的成长使家庭分裂产生对立物即市民社会，家庭不再是实体；到了国家又产生扬弃，人复归成为民族的公民。人生是一个“生命”过程的整体，与伦理行为相关，指向一种必然的回归。黑格尔认为，人死后回到他的实体性中，回归实体看成是生命的一种普遍现象。当回到实体时，个体完成了，个体自身就与实体统一了。

人的有限性使人有着达到永恒的精神渴望，终极关怀就成为人类超越生死的基本途径。老龄关怀是生命历程的呈现，是对人的终极关怀。在人类整个的生命谱系中，老龄阶段是必须要承担的风险。于是，对老龄关怀实际是对自己生命的敬重。敬重自己的生命，敬重整个人的生命。正如父母在哺育子女的过程中，在实现自身的过程中走向了消亡。父母生命的延续体现在子女身上，但在子女的成长中父母在逐渐地消退，一个生命消逝了，另一个生命在成长。人类的生命过程就是这样一个持续不断、生生不息的生命链。所以关怀老龄是伦理的行为。伦理是作为一个人的个别性存在和人的实体之间的关系，就是肯定自己是一个人。如何肯定一个人？要像人一样行动，孝敬父母。这在本质上是对自己生命实体的一种尊重。

老龄关怀本身是一种价值判断。老龄是权威和尊严的象征，是社会发展的贡献者，也是对人生境界和自我价值的积极的、继续的追求。关怀老龄的终极意义就是落实到对人类实体的关怀，同时也是对实体中的每个个体的关怀。关怀就是一种对于人类的德性要求，人类需要学习拥有关怀老龄的意识，通过关怀的德性实践，为文明的进程发展、为文化精神的树立，发挥和实现自我并促进达成人的自由全面发展的道德终极目标。实际上，个体的实体性对于个体是一个不可逃避的命运，这是一种悲伧情愫，包含某种必然性，也包含意识信念，黑格尔说，悲伧情愫是渗透于个体整个存在的、决定着他的必然命运的一种感情因素。悲伧情愫就是每一种个体都重塑每个实体，并按照这个实体的规律去行动。

关怀伦理的提出者吉利根教授强调，关怀伦理应当与正义伦理并存。只有坚持正义的伦理，关怀的社会伦理性才能始终维护一个公正、公平与平等的价值体系，社会也将由此步入一个整体向善的轨迹。这样，个体才实现了自身的完善，实体也才能获得升华，二者统一则最终能够实现社会大同。

关怀的主体是人，随着人类的不断发展进化，从对自然生命的理解和敬畏成长为对人类生命的个体权利要求以及对于个体生命的质量上的追求。因此，关怀是个体生命保持与整体人类的同一感的伦理需要，只有实现了关怀，才能真正做到敬畏生命，追求永恒。基于西方关怀伦理的方法，如何实现当代中国的老龄关怀？需要对中国传统伦理“孝”进行伦理转换。应以传统伦理为基轴，纳入西方伦理的视角，寻求中西关怀伦理的融通。重新评价“仁爱”，在与中国传统文化及情感一致的基础上，寻求在中国文化土壤中的再发展。老龄关怀，就是个体生命逐步走向生命终结的过程中，作为关怀者与被关怀者需要建构并实践的一种德性修养。

老龄化是人类社会发展的必经阶段，老龄化时代是人类历史进程中的成熟时代，构建一个互相依赖的共同体，以互惠“共生”的理念建构这个时代的伦理形态是人类社会的要求和必然趋势。

“共生理论”认为，共生是自然界、人类社会的普遍现象；共生的本质是协商与合作，协同是自然与人类社会发展的基本动力之一；互惠共生是自然与人类社会共生现象的必然趋势。从共生理论到成熟社会，“共生共存、和谐发展”成为二者的精髓和灵魂。依据“共生”理论分析“老龄化时代”的伦理形态，可以发现，社会成员之间的“共生关系”是构建“老龄化时代”伦理形态及其安全系统的重大依据。具体而言，“老龄化时代”的“共生”伦理有三大要素，即作为主体的庞大的老龄群体和青年群体、作为载体的后示型社会和国家，以及作为人和社会的精神生命的伦理形态。因此，在构建过程中需要关怀的伦理，使我们以一种善的道德动力相互扶持，彼此依赖；需要国家实体的伦理责任的主导性，使建构的新“慈孝”伦理安全体系保持和谐可持续；需要倡导传统伦理和关怀伦理之间的普遍性即“爱”，使原生的“敬畏”伦理形态实现回归，皈依到人类共同的精神家园。

①樊浩：《我国社会文化“多”与“一”的现状和特点》，《江苏行政学院学报》2009年第5期。

②黑格尔：《历史哲学》，王造时译，世纪集团上海书店出版社，1999年。

③⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团，2005年，第28、124页。

④樊浩：《道德形而上学体系的历史哲学建构》，《学术论坛》2007年第9期。

⑥黑格尔：《逻辑学》(下卷)，杨一之译，商务印书馆，1976年。

⑦⑧康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年。

⑨黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆，1997年，第6页。