清江流域土家族谭姓始祖记忆研究

林继富

(中央民族大学文学与新闻传播学院,北京,100081)

民间文学研究

清江流域土家族谭姓始祖记忆研究

林继富

(中央民族大学文学与新闻传播学院,北京,100081)

谭姓是土家族的大姓,是土家族始祖姓氏。土家族谭姓的起源以及谭姓始祖生活成为土家族早期的历史记忆和文化记忆。围绕谭姓始祖记忆,通过口头文学、族谱和墓碑三种方式传承,其目的就是纪念、认同和团结,由此形成清江流域土家族族源以及族群凝聚力的记忆资源。

土家族；谭姓始祖；记忆

土家族主要聚居于武陵山区,即湘、鄂、渝、黔四省市接壤地区。土家族在历史文献中有很多称呼,如武陵蛮、廪君蛮、板楯蛮、五溪蛮、北江蛮、土人、土民、土蛮等。土家作为族称的出现,和汉人迁入直接相关。民国《永顺县志》记载：“永顺隶属楚极边,土人、苗民、汉人杂处。”《龙山县志稿》记载：“龙邑岗寨数十,土苗杂处,间有外来民人附后落籍为客家。”[1]土家族多种称呼缘起于不同时代土家人的适应性认同,缘起于不同境遇中土家人策略性认同,缘起于土家人地域性认同。在土家族文化认同中,土家族的不同姓氏认同成为重要的元素,清江流域谭姓土家人就是典型。

姓氏：土家族文化认同元素

土家族姓氏很多,每个姓氏以宗族相对集中地生活在某些地方,并且出现的时间很早。《后汉书·南蛮西南夷列传》中记录了清江流域土家族先祖的五个姓氏：

巴郡南郡蛮,本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏,皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴,巴氏之子生于赤穴,四姓之子皆生黑穴。未有君长,俱事鬼神,乃共掷剑于石穴,约能中者,奉以为君。巴氏之子务相乃独中之,众皆叹。又令各乘土船,约能浮者,当以为君。余姓悉沈,唯务相独浮。因共立之,是为廪君。[2]

生活在武落钟离山上的巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏五姓,后来因为廪君的智慧统一了五姓而变得强大起来,成为巴人先祖,成为今天土家人的先祖。巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏五姓也就成为土家族最早的姓氏了,当然是以部落的姓氏出现,也就是说土家族姓氏源于部落的族称,每个姓氏生活在相对独立的区域却又相互联系,具有共同性的认同文化。

《后汉书·南蛮西南夷列传》记载了酉水流域土家族先祖的七个姓氏：

这段记录发生在秦汉时期川东一带的巴人分支板楯蛮中,其中有七大姓氏。这些姓氏显然与清江流域的廪君五个姓氏一样属于以姓氏为单位的部落,姓氏成为族群或部落认同的符号，成为当时土家族先祖普遍的现象。

除了“廪君蛮”的五姓和板楯蛮七姓这些大姓外,巴人及先民姓氏还包括田、冉、文、李、杨、赵、屈、徐、谢、资、蹇、药、廖等13姓,这些姓氏均可能与巴人关系密切[4]。从目前的土家族姓氏来看,其中八个姓氏的人口最为集中,八大姓氏具体包括田、向、覃、彭、冉、杨、李、白等。

土家族生活的武陵山区,聚族而居的形象较为普遍。“在酉水三区大约120多个姓氏当中,属于土家族较多见的姓有：彭、白、田、冉、向、李、王、杨、张、谭、秦、刘、徐、罗、庹、凡、郑、龚、何、贾、杜、代、周、谢、唐、蔡、马、肖、黄,等等。其中少数几个姓却在三区土家族总人口中占了绝大多数”；“白、彭、田三姓人家,共有1万多户,按人口测算,超过三区土家族人口半数以上。李、张二姓约5000户。这五姓人口之和,至少占三区土家族人口的85%。也就是说,酉水三区聚居的主要是白、彭、田、李、张等姓氏的土家族。”[5]

酉水流域与清江流域是土家族生活的主要地区,清江流域与酉水流域土家族拥有很多共同的姓氏,这些姓氏是土家族认同的因素之一,20世纪50年代对土家族认定的时候,姓氏就成为其中的认定要素之一，受到学者的特别重视。潘光旦的《湘西北的“土家”与古代的巴人》对巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏五姓进行过详细考证：巴作为姓氏,似乎在巴人区域没有流传,可以和樊一起提到的是范氏和繁氏,曋姓与现今土家族区域内的谭、覃、潭等姓氏相近,相后来演变为土家族的大姓向,郑与现今土家族人中的郑姓关系尚待考证。[6]可以说范、谭、覃、向等姓氏为清江流域廪君蛮这一支脉延续下来的土家族主要形式。

土家族姓氏作为认同符号,具有两重含义：作为民族认同的符号,主要体现在《后汉书》记录的五大姓氏里面；作为地域认同,主要体现在姓氏的地域文化意义。姓氏作为土家族文化认同符号,从土家族先祖巴人那里就开始了,并且以地域认同的方式上升到族群认同,开始五姓共同生活在武落钟离山上,他们各自在相对独立的空间里活动,廪君统一五姓之后,形成了强大的族群,但是并没有将原先的四姓强行改姓廪君的巴姓,反而,廪君的巴姓因为廪君而逐渐淡忘,仅记住了廪君本身,其他四姓在后来的土家族中得到了延续。

传说：土家族谭姓起源的文化记忆

谭姓是土家族的大姓,据潘光旦先生考证,谭姓就是廪君起源神话中记录的巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏中的瞫氏延续的血脉。潘光旦先生考证的是否正确,我在这里不去讨论,可以肯定的是谭姓是清江流域土家人的大姓,在清江流域利川、恩施、巴东、长阳等地流传了大量的关于谭姓佘氏婆婆的传说,其中巴东的《土家族谭姓家族的由来》较有代表性。在巴东有人将这个故事称为《佘氏婆婆》[7],有的地方叫做《鹰公公与蛇婆婆》,该传说讲述了古代巴人及其后裔土家族的起源、八子分家及迁徙的历史。类似的传说在建始县金盆村谭姓中有流传,该村谭新科讲佘氏婆婆生下谭姓始祖后,把他放在庙里,去讨饭吃。回来时,看见鹰在庙前打转转飞,里面有花老虎看着娃。见人来,它们都跑了。娃不光没伤着,嘴边上还沾有老虎的奶呢——这叫做龙生凤养虎喂奶呀！[8]长阳土家族自治县贺家坪区白沙驿乡陈家冲村陈怀香老人也讲了同样的一个故事《鹰驮佘太婆》[9],将鹰视为图腾崇拜。故事采录于1959年3月,讲述人陈怀香是当地64岁的厨师。厨师常常是当地人红白喜事中的重要人物,见多识广,他们在闲暇时光与人在一起讲故事,听故事。长阳谭姓先祖的故事与巴东、建始同类型故事具有同样的价值。建始、巴东和长阳位于清江流域中游地区,这里流传土家族最具代表性的撒叶儿嗬和打喜跳花鼓子活动,是土家族传统文化最为发达的地区,也是土家族文化的核心区域。[10]谭姓来历传说中的原始信仰再一次印证了清江流域中游地区土家族文化的族源性质。

在叙述谭姓族源的时候,巴东的《土家族谭姓家族的由来》以两段神奇经历再现土家族谭姓起源及其发展：一是谭氏太祖母佘香香逃避追兵,获神鹰相救,梦孕产子女。二是洪水滔天后人间只剩下一对兄妹,谭氏始祖天飞、芝兰姐弟依天合、地合、人合,承天意结婚生八子,散落川鄂八方。《佘氏婆婆》中谭姓起源传说神奇,在这里,谭姓祖先佘氏婆婆、鹰氏公公、天飞公等无不在土家人生活的现实环境里创造的神奇：佘香香落难,老鹰救助,梦见老鹰而怀孕生子,兄妹成婚,生出八子等情节具有超乎人间的神奇性,这种神奇性进一步解释谭姓土家人身份的不平凡,由此确立谭姓土家人的非凡地位。

长阳的《鹰驮佘太婆》有别于巴东《土家族谭姓家族的由来》的传奇,这里没有战争,也没有梦境、没有兄妹成婚等内容,但却保留了姓佘的女子为土司采药跌下悬崖,山鹰救了姑娘。姑娘被猎人领回家,与猎人儿子成婚,生了八个儿子,他们就是谭姓祖先。也就是说,土家族谭姓来历的传说存在地方性的差异,但是核心内容没有变。

在土家族姓氏中,谭姓与覃姓有着紧密的关系,我们今天无法获取直接的源流关系,但是,谭姓的《土家族谭姓家族的由来》则记录了清江流域土家族谭姓家族的兴旺,谭姓的族源神话影响了清江流域土家族文化建构,成为清江流域土家族的认同姓氏及其谭姓的认同文化。

《土家族谭姓家族的由来》传说带有很强的地方性认同,传说对饿马摇铃、悬羊击鼓、神仙洞、刀尖崖、落婆坪、锦鸡水的解释依附于佘氏婆婆活动范围,这些地名构成了传说生长的环境,成为当地土家人认同的文化地理,也成为谭姓独有的认同资源,成为谭姓独享的话语权。传说中的谭姓子孙保留着不打鹰的风俗的解释之于地方文化认同的基础上表现出族性认同了,如果说上述解释的地理、地貌成为地方独有资源的话,那么,在这种地貌中谭姓的特殊风俗就构成了这个地方谭姓的族性认同文化了。在族群内部,姓氏文化有认同作用,也有分离作用,她将原本生活在一个村落或者地域的熟人因姓氏宗族分离出来,但是这种分离是相对的,对于在族群或地域内具有较强势力和较大影响的宗族来说,具有凝聚村民的力量,由此构成了村落或者地域传统,成为地域认同,乃至民族认同的重要符号。

《土家族谭姓家族的由来》除了谭姓宗氏不断地讲述、不断地传承外,其他姓氏的土家人也在传承和讲述,比如长阳土家族自治县贺家坪流传的《鹰驮佘太婆》就是由陈怀香老人所讲,讲述的内容为佘氏夫妇的姑娘为土司采药掉进深渊,山鹰将姑娘救起。为此猎人不伤害山鹰,姑娘与猎人儿子成婚后生下八个儿子,就是谭姓的先祖[11]。以传说的方式记忆着土家族谭姓起源,这种文化记忆式的解释之于清江流域谭姓来说具有可交流性和可理解性,尽管带有许多神奇的幻想色彩,但是在谭姓看来是合理的,也是有意义的。之于可交流环境中的解释,具有可理解性和共享性的传统资源,解释者利用这些独有资源进行解释,实现了独有的话语权。以《土家族谭姓家族的由来》为中心的谭姓族源的文化记忆“以不可言说且无时间限制的内容必须不断地与活跃的记忆产生新的内容并被其掌握。随着在自由辨别的环境下对这一内容的吸收,个体除了个人认同和社会认同之外,也获得了文化认同”[12]。谭姓宗族的成员常常将自己的记忆与社会和生活联系起来,从而生产谭姓宗族的文化记忆,以此获得了文化认同感。

族谱：土家族谭姓起源的历史记忆

族谱又称家谱、宗谱,是记载本族世系及其相关内容的历史图籍,它与正史、地方志等一起构成中国社会历史的有机组成部分。每一种族谱记载家族的起源、演化和迁徙的历史。家谱可以作为社会史的有效价值,当然,族谱里贯穿了许多虚构和夸张,附会和黏合,但是作为家族的历史记忆的价值是巨大的,也是唯一的。作为家族的“信史”被族内人接受,族谱记录的内容被族人认同,成为家族认同的历史记忆。清江流域土家族谭姓对于族谱相当重视,视族谱为根源性和族源性的历史,有的时候用生命护卫着谭姓族谱,“水布垭镇草池塘村的八旬老人谭大红,是八坪谭氏后裔。为保存一本谭氏族谱,他历经劫难。他介绍说：他的祖先将一本制于清朝光绪庚子年的族谱交于他保管。在上世纪六十年代,谭大红为了保存好族谱,偷偷在自己的床铺下挖了一个小坑,坑中四周装上多层木板,然后将族谱装进刷了桐油的木匣内,藏了四十多年。‘我终于将它交给族人了,死也可以瞑目啦！’清明节前夕,谭大红挪开几十年没有挪动的床,用撬杆撬开洞口,让族谱得以见光明。”[13]谭姓族谱是谭姓历史记忆,它是如何记忆谭姓族性历史的呢？湖北省长阳县磨石坪的《谭氏宗谱》里的“系表总述”曰：

周末有谭拾子,汉有谭长、谭贤,皆其后。原居蜀中,族繁。元季,我太始祖之母聂,有遗身,避乱走楚之巴东,历尖刀崖,贼迫入七星洞中,塞洞口。母见洞中有清泉一道,向西流,旁有巨釜一,遂坐釜中,泛至外口,则峭壁无路。俄,一苍鹰集母前,作人言曰：“盍乘而下乎?”母即附其背,闭目下,则平地也。渴甚。俄,一锦鸡旋集母前,啄地出泉,母甘之。锦鸡青质五彩,即鹞也。母饥,见蔓荆子荣繁,采食之,饱,无害。近有丛桂,荣,荫母,因结小栖于下。未几,生一子,名天飞,志祥也。其后,地名落婆坪,母冢在焉。有遗迹苍鹰崖、锦鸡水。巴东别有谭氏,乃汉王陈友谅庶子,国亡奔此,易姓成族者,吾巴族多与通谱,吾斥之。吾族世称鹰鹞谭家。……太始祖天飞生八子,长桂寅,属巴东木树坪。次桂传,居大水坪。三桂芳,居水田坪。四桂旺,居双社坪。五桂甫,居四川成都三阳坪。六桂林,后改珍,居湖北长阳磨石坪。七桂枝,居家社坪。八桂海,居落婆坪。八祖既分居,后人又自相谓：八坪谭家也。今诸坪各祖其祖,而我磨石遂祖珍公。

这份《谭氏宗谱·系表总述》将谭姓起源以及迁居各地生活的谱系进行了较为明确的记录,“周末有谭拾子,汉有谭长、谭贤,皆其后。原居蜀中,族繁。”元末,“太始祖之母聂”为了躲避战乱,逃到楚之巴东的七星洞中,得到苍鹰的悉心照顾,并因为苍鹰生下“太始祖天飞生”。天飞生下八子,繁衍谭姓宗氏。在记录族源及其发展的时候,历史线索清晰,人名清晰、地名清晰以及谭姓始祖所做的事情合乎情理,这些都具有历史的可信性。但是,谭姓族谱记忆与中国其他族谱一样常常将历史无限延长,将历史上的帝王圣贤、忠义风骚名人纳入始祖系列,将族源始祖神圣化和神奇化,以此昭示族源、族性的显赫、名贵,因此,谭姓族谱有许多并非真实的历史,诚如文天祥所说家谱“凿凿精实,百无二三”[14],清学者钱大昕所云：“宋元以后，私家之谱不登于朝，于是支离傅会，纷纭踳驳，私造官阶，倒置年代，遥遥华胄，徒为有识者喷饭之助矣。”[15]尽管我不大同意文天祥和钱大昕对谱牒历史的评价,但是我相信这是历史记忆的内容,而非真确的历史,之于谭姓家族来说无论看起来多么地不真实,但是确实是有意义的建构。

《谭氏宗谱》中明确地将移民而来的巴东谭姓进行了叙述,“巴东别有谭氏,乃汉王陈友谅庶子,国亡奔此,易姓成族者,吾巴族多与通谱,吾斥之”。对于因为战乱进入土家族地区的人改为当地谭姓,这在当时是普遍的,尤其是土家族地区改土归流之后,出现大量的移民进入土家族地区的现象。移民迁徙至此的原因很多,但是无论哪一种,他们都会面对新的环境,尤其是新的生活邻居,原本生活平静的土家人居地突然有外人进入,就会争夺原本属于自己的有限生活资源,就会引起矛盾,甚至械斗。外来移民为了求得生存,为了融入当地人的生活之中,他们就开始采取诸多策略以赢取生存和发展,其中改换姓氏是最重要的策略之一,以此获得血缘上的认同关系,从而加入到当地强大的族源姓氏之中,这些外姓人就获得了生活上的庇护。年深月久,土家族地区的谭姓就会出现多样化的来源,这些外地姓氏,也不排除本地处于弱势的姓氏改姓进入谭姓,从而构成了庞大的土家族谭姓。从这个意义上说,土家族谭姓就并非有廪君时代的姓氏的纯洁性了,而是具有包容性的谭姓家族,无论哪一种谭姓,只要被接受就会认同谭姓的文化,就会成为与谭姓有血缘的认同关系了。

与此相反的是有些土家族谭姓宗谱中强调了汉族的血统,民国年间,恩施《谭姓宗谱序》在谭姓佘氏祖婆传说前面续上一段汉族起源：“粤稽吾姓,后稷发祥,系出谭子,以国为氏,称弘农郡。吾族祖自万江,……于民国甲子年邀约族人,历叙本源,始祖籍自江西吉安府吉水县大州大栗树人氏。麒麟鸾凤,始自四祖分支。至元末明初,麒公自江西而迁楚北,再由荆州石码头徙居巴东落婆坪,传至绪公,妣佘君,生祖八人,分属八坪。” 民国甲子年所立的恩施沙地乡社淌坪谭姓宗谱序石碑记载: “始祖籍自江西吉安府吉水县大州大栗树人氏。麒麟鸾凤,始自四祖分支。至元末明初,麒公自江西而迁楚北,再由荆州石码头徒居巴东落婆坪。传至绪公,妣佘君,生祖八人,分居八坪。”《建始县民族志》记载：“周襄王时,太原谭贤为周大夫,因时局艰难,作《大东诗》,以辞官回籍为民。后被荐出仕南京凤阳府,落籍永州太和县西庄佘氏街。其后裔谭真辅为翰林科甲,谭真辅生三子： 路见、路松、路遥。……谭路遥传数世而至谭应隆时,正当元末,天下大乱,谭应隆同夫人佘氏及家丁奴婢由永州太和县避难至鄂西地区。……佘氏正有身孕,被贼寇追杀,藏于巴东响洞中而后得救。”[16]

这里谭姓的来历是否与移民有关呢？将祖先视为“江西吉安府吉水县大州大栗树人氏”,自江西迁徙而来,与明代湖广填四川时候移民的历史相吻合。这种历史的错位隐含了民族认同的复杂性和依附性。

但是,我们也发现在谭姓族谱中不断强调“吾族世称鹰鹞谭家”,这就是谭姓的族性认同了,强调族性特殊性和正统性,陈友谅时期的乱民进入巴东,因为生存的原因想融入当地谭姓之中,但是谭姓是“吾斥之”,也就是说,其他巴族(土家族)姓氏接受了外来移民进入自己的家族,谭姓却拒绝了,这似乎在强调土家族谭姓身份的正统性和纯洁性,由此彰显了与其他土家族姓氏在对待外来文化上的态度,从而实现谭姓族性文化认同的“巴族”属性。

谭姓族谱中记录的谭姓谱系演化清晰,“八祖分居”迁徙地“太始祖天飞生八子,长桂寅,属巴东木树坪。次桂传,居大水坪。三桂芳,居水田坪。四桂旺,居双社坪。五桂甫,居四川成都三阳坪。六桂林,后改珍,居湖北长阳磨石坪。七桂枝,居家社坪。八桂海,居落婆坪”。除了成都三阳坪有待落实以外,其他七坪都实有其地,它们分别坐落于清江沿岸的长阳、巴东等县境,而且在这些地方至今大多居民是谭姓,为土家族,即巴族。

谭姓族谱中记录的“八祖既分居,后人又自相谓：八坪谭家也。今诸坪各祖其祖,而我磨石遂祖珍公”。也就是说巴族谭姓八兄弟分家之后迁居到不同的地方,每个兄弟就成为分化后的谭姓“各祖其祖”了,从这个角度上说,八坪谭家族源认同文化是太始祖之母聂、太始祖天飞和鹰鹞谭家。八坪谭家兄弟分化之后,又有新的认同祖公了,这就是族源姓氏分化后的认同文化,从而在巴族谭姓文化认同中,具有不同层级的文化认同,在此基础上就会出现谭姓族性的不同身份了。

谭姓族谱中记录的族源,具有特殊的文化内涵,对于谭姓来说具有明确的认同功能,《谭氏宗谱》记载的族源及其演化内容大都反映了当时背景下该族群民众,尤其是地方精英分子对本族群文化认同的界定。这些地方精英以家族利益至上,在关怀本民族历史的基础上,对族源历史记忆予以建构,不管这种记忆是历史的真实,还是虚幻的传说,都是当时人们一种有意义的集体记忆。

墓碑：土家族谭姓记忆场域

《谭氏宗谱》记载：“近有丛桂,荣,荫母,因结小栖于下。未几,生一子,名天飞,志祥也。其后,地名落婆坪,母冢在焉。有遗迹苍鹰崖、锦鸡水。”这些地名在巴东县是具体的、真实的。尤其是母冢成为巴族谭姓宗族的重要记忆场所,也使巴族谭姓宗氏认同场所显得十分重要。在这里,一代又一代的巴族谭姓宗族成员将沉淀的情感记忆和认同记忆的表达,将汇纳的谭姓宗族文化进一步强化,将谭姓宗族情感和宗族文化扩散开来而影响巴族族群文化建构。这种以墓碑式的具体认同成为当下土家族谭姓的行动。

道光三年(1823 年),巴东县清太坪乡桥河村落婆坪谭姓子孙所立 “明故太祖妣谭母佘老太夫人之神道碑”记载：

“太祖母姓佘氏,元末人也。”相传元季之乱,蜀楚骚甚,太夫人从太祖避乱山中,遇土寇猖獗,遂相失。太夫人走避本邑响洞,及出则峭壁万仞,鸟道俱绝,太夫人仰天大哭。忽有巨鹰,伏身作人言,令其瞑目登背勿恐。因祝曰:“谭氏有后,当得不死。”遂跨焉。甫闭目间,身已及地。后人因名其地曰: “落婆坪。”纪实也。其后,太夫人生一子,讳天飞。天飞公生子八,长桂寅、次桂传、次桂芳、次桂旺、次桂枝、次桂甫、次桂林、次桂海,分居八坪。太夫人乃从含饴弄孙之余寿终于太平时焉,葬于本坪锦鸡水之北。孙等系桂芳公之裔也,居与墓邻。有族长承举,年八十一,见墓门荒颓,恐久而失传也,爰为倡首,督众修理,并勒石纪异,以志盛德不朽云。(子孙署名从略) 道光三年(1823年)清明前一日立。

同为道光三年(1823年),巴东县清太坪乡桥河村落婆坪,谭姓族人也立了谭天飞的墓碑,碑文如下:

始祖天飞公,太祖母佘太夫人之子也。生于元季,长以孝闻,生八子,分居八坪。长,桂寅,居苜蓿坪； 次,桂传,居大天坪； 次,桂芳,居水流坪； 次,桂旺,居双社坪； 次,桂枝,居家社坪； 次,桂甫,居四川上阳坪； 次,桂林,居长阳磨石坪；次,桂海,居落婆坪。公墓在落婆坪之麓,久而荒芜。孙等固桂芳公之裔,居与墓邻。有族长承举,因议,共谋勒碑,聊慰追远之思云。嗟呼！游嶙洮青,灵风啸长阳之雨,土花凝碧,寸心系建木之粮。为语孝子悲孙,百世后勿忘此杯土也。铭曰:燕翼贻谋,凤德振翼,枝茂桐孙,本固桑土,兹邱之松,永宜封树。

这两块碑文记载了关于谭姓女性始祖佘婆婆在明初战乱中流落巴东县响洞,被神鹰搭救,定居落婆坪锦鸡水的传说。谭母佘老太夫人墓碑和谭天飞墓碑记录了巴东谭姓祖先的起源及其历史,并且作为谭姓的记忆场域得到谭姓家族的重视,在当代重视文化身份的环境下,谭母佘老太夫人墓碑和谭天飞墓碑以现代方式被重建,进一步强化了作为谭姓记忆场域的作用,并且成为巴族的文化认同场域，吸引着各地土家族谭姓子民认祖归宗。

据悉,佘太君墓碑1995年被列为州级重点文物保护单位,佘氏婆婆的故事被列入第三批州级非物质文化遗产。为追根溯源,研究谭氏宗亲文化,2012年底,八坪谭氏后裔组织成立了巴东谭氏文化八坪宗亲研究会。当地人谭德元集合民间力量,平整了场坝,修建了围栏,竖立感恩碑,集资20多万元对整个墓碑进行改造。[17]2013年4月4日,清明节,巴东县清太坪镇桥河村八组佘氏婆婆墓地前,人头攒动,来自海内外的1000多名八坪谭氏后代,在这里祭祀他们的祖先。

当代巴东谭姓宗族土家人对始祖墓碑的重建,让我们真切地感到,“记忆始终是一个当前现象,一个永远经历在当下的关系。相反,历史代表着过去。因为记忆是有感情而神秘的,因此记忆中只包含着强化它的各种细节：记忆攫取各式的回忆,不精细的、混杂的、整体的或不确定的、特殊的或有象征性的,并可以转载、消失、截取或投影。”[19]

今天的巴东谭姓后人重修始祖墓碑,以此作为记忆先祖起源及其迁徙的历史,这个记忆场域在不断扩大,不断承载更多的功能性的记忆,于是看到墓碑,看到当年为救佘氏锦鸡刨出的那眼清泉依在,人们叫它锦鸡水；佘氏婆婆落地的地方,人们叫它落婆坪。站在落婆坪看绝壁上那眼岩洞，所有这些与佘氏婆婆有关的风物还在,睹物思人,这些与墓碑相关的墓碑式的物质,无不激发起人们的思绪,激发起谭姓始祖的苦难传说和拓荒性的历史,从而强化了谭姓宗族的族性情感和认同感,强化以谭姓为中心的土家族文化记忆,从而传递着土家族身份文化。

从不知时间的母冢到清代谭母佘老太夫人墓碑和谭天飞墓碑到当代重修的谭姓佘氏婆婆墓,我们已经看到了“墓碑”中记录的巴东谭姓始祖的起源及其迁徙历史,看到谭姓始祖的苦难历史和繁衍谭姓的功业。以墓碑为中心的记忆场域网织着佘氏婆婆曾经走过的路,这些谱系性的生活遗迹成为谭姓及清江流域土家人的集体记忆,并且以此记忆加强自己的文化认同。这些墓碑式的记忆场域与族谱构成一体化的记忆逻辑,满足了谭姓土家族文化认同的需要。同时,凭借墓碑的记忆和族谱的记载不断延续和恢复久远的族群记忆,适应土家族文化认同的需要。“文物、纪念碑、周年纪念日和仪式等通过物质符号或周期重复使代际间的回忆变得稳固,使后代不需要借助个人经验便能进入共同回忆。”[20]

当下巴东谭姓后人将谭姓始祖墓碑进行重建,本身就是将原有的谭姓族源文化和族性根本延续下来,这种墓碑式的记忆“是一种以编程和繁殖原则为基础的再生产,该原则使文化模式得以延续”[21]。谭姓始祖墓碑重建将谭姓族源文化得到深层次和现代意义上的呈现,是“一种持续性在深层结构的储存中得以实现,它使今天表现为昨天的延续并使二者无法分离；而重建却是以对昨天和今天的明确区分为前提的。只有在这种情况下,那些决定我们对回忆的一般化理解的过往才参与进来”[22]。

结 语

清江流域土家族谭姓始祖起源记忆,通过口头文学、族谱和墓碑三种方式传承,以文字固化形式和口头流动形式传承着,其传承的目的就是纪念、认同、团结。虽然文字式的族谱和墓志铭将族源记忆固化下来,但是不同时代的谭姓却从里面享受到不同的文化信息,传递着不同的记忆内容,其文化认同情感也出现适时的变化。口头流动性的族源传说的调适性更为明显,它在社会文化作用下,在社会主流思想的干扰下,谭姓族源的口头传说为满足谭姓家族的需要会作出适当的调整。

谭姓族源记忆以解释谭姓家族来源、迁徙为中心,在解释的时候往往采用谭姓独有的文化资源进行建构,将没有历史逻辑联系的文化以及非谭姓的族源文化纳入到谭姓起源的建构体系之中,这种具有明显功能性记忆,“涉及一般‘占为己有’的记忆,涉及它是如何产生于选择、联接、意义建构这一过程。……那些无组织的、无关联的因素进入到功能记忆后,就成了整齐的、被建构的、有关联的因素。从这种建构行为中衍生出意义”[23]。

谭姓宗谱中不断强调祖源的共同性,以民间传说不断强化其牢不可破的纽带关系,将八坪谭姓通过族谱形式串联得更加亲密和紧密。族谱及其传说中的八弟兄是真是假,八弟兄的姓名和事件是否为后人虚构,我们很难分清楚,但是谭姓之所以以八姓来传后人,似乎隐含了谭姓的某种追求。重修于清朝道光年间的巴东《谭氏宗谱》曾提到原来的老谱,说它“世系颇详,然亦仅及十六世祖而止,以上无闻焉”。如果这个记录是真的话,那么土家族谭姓中无论是真的八弟兄,还是假的八弟兄,均发生在外来移民进入土家族地区的时候,这样看来,谭姓以八兄弟示人,强调了谭姓在当地的强大和强盛,这也就能够解释为什么外地移民进入谭姓生活区域而希望改为谭姓的理由了。

谭姓族源记忆的建构缘起于主体性需求,这种主体性建构常常表现为谭姓族源叙事中的选择性的记忆和选择性的失忆。也就是说,建立在功能记忆基础上的谭姓族源传说及其族谱、墓碑将谭姓及其与此相关族群文化的认同得到很好展示,“功能记忆作为一种建构是与一个主体相联的,这个主体使自己成为功能记忆的载体或者内含主体。主体的建构有赖于功能记忆,即通过对过去进行有选择、有意识的支配。这些主体可以是集体、机构或者个体,但不管怎样,功能记忆与身份认同之间的关系是一样的”[24]。从谭姓族源传说到谭姓族谱,选择了谭姓始祖苦难的历史、不平凡的出生为记忆重点,这些记忆能够唤起谭姓族群的团结,形成具有凝聚力的认同文化。

清江流域谭姓族源传说以及谭姓族谱上的记录、始祖墓碑上的墓志铭,尽管在细节上有些差异,但是,之于谭姓始祖起源中的佘氏婆婆、鹰鹞谭家、八坪谭家等成为土家族谭姓共同性族源记忆,这种共同性的族源记忆“在过去这个层面上被看做社会团体构成、文化身份同一性的构建的素材。不能忽视的是,记忆被看做是创伤社会自我保护的形式”[25]。

*本文系国家哲学科学基金重点项目【12AZD088】“中国民间文学与民族历史记忆研究”阶段性成果。

注释：

[1] 参见《土家族简史》编写组：《土家族简史》,长沙：湖南人民出版社,1983年,第11页。

[2] (南朝宋)范晔撰，(唐)李贤等注《后汉书·南蛮西南夷列传第七十六》,《后汉书》卷八十六,北京：中华书局,1956年,第2840页。

[3] (南朝宋)范晔：《后汉书》卷一百一十六,上海：上海古籍出版社,1986年,第1050页。

[4] 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《土家族社会历史调查》,北京：民族出版社,2009年,第89页。

[5] 李星星：《曲折的回归——四川酉水土家文化考察札记》,上海：上海三联书店,1994年,第17页。

[6] 《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会：《土家族社会历史调查》,北京：民族出版社,2009年,第82～86页。

[7] 谭大玉、向开悦等口述,方筱君等搜集整理：《佘氏婆婆》,鄂西土家族苗族自治州群众艺术馆编：《鄂西民族民间故事传说集》,1983年,第8页。

[8] 韩致中：《土家族的图腾崇拜》,王峻峰主编：《清江文化与现代文明》,武汉：武汉出版社,2001年,第225页。

[9] 肖国松主编：《长阳民间故事集》,长阳土家族自治县民间文艺十大集成编辑组,1991年,第10～12页。

[10] 王丹：《清江流域土家族打喜仪式研究》(博士学位论文),中央民族大学研究生院,2012年。

[11] 陈怀香讲述、杜荣东记录整理：《鹰驮佘太婆》,肖国松主编：《长阳民间故事集》,长阳土家族自治县民间文艺十大集成编辑组,1991年,第10～12页。

[12] [德]阿达莱·阿斯曼：《记忆的三个维度：神经维度、社会维度、文化维度》,王扬译,见阿斯特莉特·埃尔,冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第44～45页。

[13] 《用传统文化引四海归宗：巴东县清太坪镇成立谭氏八坪文化研究会》,[2013年11月4日]http://www.enshi.cn/20130203/ca267107.htm.

[14] 文天祥：《跋李氏谱》，卷八，清刻本。

[15] 钱大昕：《钜野姚氏族谱序》，《潜研堂文集》卷二十六，《嘉定钱大昕全集》第九册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第427页。

[16] 袁希正、杨光辉、姚国胜著：《建始县民族志》,武汉：湖北人民出版社,2006年。

[17] 向朝晖：《清太坪：佘氏婆婆墓碑添新景》,[2013年11月14日]http://www.cjbd.com.cn/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=405&id=615709.

[18] 《用传统文化引四海归宗：巴东县清太坪镇成立谭氏八坪文化研究会》，2013年11月14日。http://www.enshi.cn/20130203/ca267107.htm.

[19] [法]皮埃尔·诺拉：《历史与记忆之间：记忆场》,韩尚译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第95～96页。

[20] [德]阿达莱·阿斯曼：《记忆的三个维度：神经维度、社会维度、文化维度》,王扬译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第45页。

[21] [德]阿达莱·阿斯曼，扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》,陈玲玲译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第21页。

[22] [德]阿达莱·阿斯曼,扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》,陈玲玲译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第21页。

[23] [德]阿达莱·阿斯曼,扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》,陈玲玲译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第27页。

[24] [德]阿达莱·阿斯曼,扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》,陈玲玲译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第27页。

[25] [德]阿达莱·阿斯曼：《记忆作为文化学的核心概念》,杨航译,阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》,北京：北京大学出版社,2012年,第128页。