《庄子》中的“养生”观念



《庄子》中的“养生”观念

[美]托马斯·迈克尔

(美国波士顿大学)

《庄子》这本书描绘了很多生动有趣的人物，本文关注的是散见于全书之中的一个特殊群体，即那些山林中的早期“养生”隐士。

早期道家有着复杂的发展线索。我将那些主要由《道德经》的追随者们所践行的修炼方法称为“养生”(参见Robinet 1997，91；张荣明 2003； Michael 2015a；2015b)。该方法的一系列修炼无不围绕着被认为可以通达长生的“气”之物质循环而展开。《庄子》则更侧重于另一种方法——“坐忘”，其基础是一种被认为可以导向无限之精神自由的否定性冥思(参见Roth 1998; Kohn 2010)。尽管《道德经》聚焦于在山中生活的“养生”隐士，而《庄子》更关注那些居住在都市以及乡间野外的“坐忘”隐士，但在更广阔的隐遁背景之中，《庄子》依然给出了关于“养生”专家的一些神秘描述①。这两类隐士类型的核心特征是：

吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。

若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。(《刻意》)②

第一段话对“养生”隐士的规定性词汇是“寿”，这与严格意义上的“不朽”并不等同。彭祖以“养形”为修炼方法，“养形”是“养生”的细微变体，但两者的理念是相同的。对于“养生”道家而言，指涉着身体的“生”与“形”这两个术语并无二致：缺少任何一个，另一个便不复存在。这种“养生”修炼的核心内容是“气”之循环，也即“吐故纳新”。另外，这段话也提到了“养生”的另一重要组成部分，即康复性练习或曰“导引”，就是模仿动物的弯曲或伸展，典型如“熊经鸟申”。

这段话蕴含着保存个体生命的“养生”修炼的所有特征。彭祖并未被置入任何特殊环境之中，无论山林还是都市。但是，鉴于这种描述与“养生”完美相符，对于《庄子》中那些在山林中“养生”的典型隐士来说，山林即其家园。

第二段话关于“坐忘”隐士的规定性词汇是“忘”。他们被称为“圣人”，“无不忘也”即“坐忘”。可见，《庄子》视“坐忘”高于“养生”，但同样也描述了很多“养生”隐士。现在，我们就来审视一下《庄子》中那些最具典型性的代表。

云将和鸿蒙

“导引”是“养生”的内核，这种康复性修炼主要取法于动物的动作和行为。“导引”的理论基础是：动物乃自然界的存在物，其内在本性并未被社会化规范所损害，身体的循环系统也是敞开的。与之相反，从外部世界获取权力、财富或名望的努力吸引着人类的注意力，使得他们忽略了身体，节律性、内在性的循环系统被扰乱，从而导致了生命的早亡。因此，动物是可以被效仿的。《庄子·刻意》篇便指出了两种典型的导引术——“熊经”和“鸟申”，然而，这种操练在《庄子》中并无更多的体现。云将和鸿蒙的故事是一个例外：

云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。鸿蒙方将拊髀雀跃而游。云将见之，倘然止，贽然立，曰：“叟何人邪？叟何为此？”鸿蒙拊髀雀跃不辍，对云将曰，“游！”云将曰：“朕愿有问也。”鸿蒙仰而视云将曰：“吁！”(《庄子·在宥》)

利用这次向圣人发问的难得机会，云将探问应该如何治理天下，鸿蒙的回答是：“吾弗知！吾弗知！”云将失其所问。三年之后，他在宋国游历的时候又碰到了鸿蒙。鸿蒙说：“浮游不知所求，猖狂不知所往。”对于云将来说，第二次相遇要好得多，鸿蒙给了他一些更有价值的教诲。然而，他们的对话是如此之晦涩，以至于我们根本无从辨别他们到底更契合“养生”还是更契合“坐忘”的教义。

尽管如此，鸿蒙还是展示了生活于野外尤其是“宋之野”的隐士的基本面貌。他首先是“拊髀雀跃”。“拊髀”是“养生”中“行气”的标志，是促进“气”在全身周流的按摩方法。“雀跃”是与上述“鸟申”类似的“导引”修炼。重要的是我们又发现了生活在野外的“养生”隐士；尽管并非山林，还是和闹市拉开了足够的距离。鸿蒙看似是利用着野外新鲜的“气”以益其“养生”。

南伯子綦

南伯子綦是《庄子》中最著名、最迷人的人物之一，这主要受益于他在第二章《齐物论》开端的出场③。他又被称为南郭子綦、南伯子葵，是楚昭王的异母弟弟，在古代文献中并不经常出现。虽然《庄子》视之为“坐忘”大师，但他还是有着截然相反的特征，那就是在《寓言》篇第六次出场时(六次依次为《齐物论》、《人间世》、《大宗师》、《徐无鬼》2次、《寓言》)所呈现出的与山林之间的密切关系。

南伯首先是以“坐忘”大师的形象出现的，融入了一种类似昏睡的状态。“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”(《齐物论》)这种活动完全符合“坐忘”修炼的所有特征，甚至他的身体姿态就是被描述为“坐”，且“丧”掉了其“耦”—— 一个或许指涉着意识或意志自我的词汇。通过借助一个几案，其修炼是在静止中发生的——迥异于“熊经”和“鸟申”那样的“养生”肢体动作。

这段描述还区分了被忘掉的构造性自我(我)以及不会被忘掉的真正的自我(吾)(Michael 2005, 80-81; 参见Allinson 1989)。在脱离了沉思体验并返归自我之后，他说：“昔者吾丧我。”这两个术语与“彼——此”或“我——彼”之间的区别是差可对应的，构造性自我现身于“我”和“彼”的冲突之中。与此同时，“吾”和“耦”的冲突体现了意识之中的精神向度。在《庄子》中，即便内在结构也是有冲突的，“吾”和“我”的对立是自我概念形成之初的根源性区别，其他一切区别均由此而生。“坐忘”是一种涤除构造性自我和“彼”的技艺，造就的是对“吾”的完全认同。

在后面的文本中，南伯仍然“坐忘”着，当他出离这种体验之后，却忆起了年轻时的某个阶段。此后，文章说他生养了八个儿子，九方湮对其中名为“梱”的那一个作出了正确的预言(《徐无鬼》)。以传记性资料的方式，文章说“坐忘”宗师南伯是一个老年人，他追忆了自己的年轻时代以及养育的那些儿子。另外，文章说他曾“游乎商之丘”(《人间世》)，在那里，他路过一棵大树，并对其“大祥”之“无用”进行了思考。这表明在生命中的某个阶段，他时常出入山林，至于他究竟是真正驻居其中，还是仅仅路过，我们不得而知。

接下来的文本便发生了变化。“南伯子綦隐机而坐，仰天而嘘。”他回答弟子颜成子的问题说：“吾尝居山穴之中矣”(《徐无鬼》)，这个山穴位于齐国(今山东)南部。他继续回忆说，当时齐国的统治者田禾前来造访并许以官位，他受聘并出任了一段时间的国防部长。这使得当地人不仅为田禾感到骄傲，也非常赞赏南伯。

做官并不符合早期道家的“养生”或“坐忘”传统。南伯实际上意识到了这一点，并对此颇感失望：“我悲人之自丧者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者。”他的结论颇有讽刺意味，“其后而日远矣”(《徐无鬼》)。

山林隐士南伯出于某种原因放弃了对“养生”的全情投入。他似乎经历了某种存在性危机(existential crisis)：遁入山林是改变人生的事件，从山林走向庙堂高位亦为人生的转捩。此后，他对出仕追悔莫及，就像一个生活在闹市却不参与社会的“坐忘”隐士那样，他“每天都回退得更远”。至于他到底是在“坐忘”隐遁之前还是之后生了八个儿子，或许是一个颇有趣味与意味的问题，可惜文本没有给出任何相关信息。

关于他还有一个故事。南伯拜见了一位名为女偊的神秘女性，她是“养生”的宗师和导师。南伯的第一个问题即确认了她的“真”(bona fides)：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”她回答说：“吾闻道矣。”(《大宗师》)“闻道”看似轻描淡写，通过阅读《道德经》与《庄子》，我们都可“闻道”，但这并非其真正意味。在《论语》中，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁》)尽管孔子之“道”与道家并不相同，这句话依然透显着某种深彻的体悟。

虽然“坐忘”和“养生”都追求与道为一，却呈现出不同的面目：对于“坐忘”而言，与道为一意味着在精神上融契其中；相反，“养生”则是以身体化的方式体道。体道导致身体的转化，正如郭庆藩所说，这正是在女偊身上发生的事情。“闻道则任其自生，故气色全也……闻道故得全生，是以反少还童，色如稚子”(2004，252)④。两种解释都使用了“全”这一术语，指涉着体道所带来的身体转化。

南伯子綦接着问：“道可得而学邪？”女偊明确回答说：“恶！恶可！子非其人也。”(《大宗师》)这个问题意味着他想成为她的弟子。与狄奥提玛(Diotima)在洞穴中驳诘却最终接受了苏格拉底不同，女偊残忍地拒绝了南伯。他肯定感到沮丧，然而，女偊接着描述了她教导卜梁倚并使之最终得道的过程，南伯总算从这里获得了一些洞见。

这个修炼过程非常抽象，以致我们无法确定它究竟属于“养生”抑或“坐忘”。但无论如何，这个故事显然视女偊为“养生”的宗师。郭庆藩评论说：“女偊久闻至道，故能摄卫养生，年虽老，犹有童颜之色，驻彩之状。”(2004，252)

被女偊拒绝之后的南伯经历了一场存在性危机，他不再期求长生。这种根源性的痛苦意识是他接受君王邀请而任职高位的可能理由。然而，他的道家意念最终还是复萌了，之后他便全情投入“坐忘”隐遁之中。南伯的故事体现了一位年轻的“养生”山林隐士的挫败，对体道的失落，以及对得道这一承诺的重振。这一次，他践行的是“坐忘”——说不定他正是在此期间与庄周交好的呢。

庚桑楚

庚桑楚的故事与山林中的“养生”修炼以及老子密切相关。“老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道”(《庚桑楚》)。可惜的是，这个故事发生在庚桑楚离开老子一段时间之后；两人从未同时出现，也没有任何迹象表明他是在山林还是都市向老子问学的。但他确实很富有：他是一个地主，拥有无数臣仆和妾妇。

郭象说：“楚既幽人，寄居山薮。”(2004，770)文中的畏垒之山似乎位于鲁国(山东中部)，在他原来居住地的北部。亲属或财产并未被庚桑楚全部抛弃，但却大量减少了。文章说他解雇了“画然知者”之臣仆，远离了“挈然仁者”之妾妇，却保留了那些“拥肿”而“鞅掌”的仆役以及他认可的某些妇人(《庚桑楚》)。在畏垒山上，他还是一群门徒的老师，这说明即便在山中，他也有着良好的社会关系。

他对学生的教导在文中得到了细致的呈现。鉴于“养生”与山林的关系，以及作为老子弟子的身份，将庚桑楚称为“养生”大师合情合理。在山上生活了三年之后，他的正面影响也让当地百姓获得了格外的丰收。他们转而视之为圣人，并试图为他设立节日、修建祠庙。

听到消息后，他颇为忧虑地对弟子说：“故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”(《庚桑楚》)首次体现了对“身”这一养生之基本关切的直接关注。这里明确主张“全其形生”，意在阻止身体动能的耗散，避免生命的丧失，此即“养生”的基本目标。“全”这个术语出自《道德经》：“曲则全，枉则直。”(第22章)

这种技艺完全是身体性的，它对对立运动的利用会使我们想起现代的太极拳，关注的也是身体内“气”的流畅循环。此外，庚桑楚教导其弟子南荣趎说：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言矣。”(《庚桑楚》)聚焦于通过“气”的循环而守护的身体之“全”。

还有一个情节是，南荣趎对此修炼感到困惑，庚桑楚就让他去向老子请教。经过七天七夜的跋涉，他到达了老子那里——我们仍然不知道老子生活在山上还是都市。见到老子之后，老子接受南荣趎为自己的学生。经过十天的自我斗争，南荣趎向老子请教“卫生之经”(《庚桑楚》)。“经”在某种意义上与“道”并无二致，其文义即“路”，是通往终点的路径、做事情的方法、遵循的步骤或程式。“卫生”似为“养生”的另一种说法，这是南荣趎关注的核心问题。

老子向他阐述了一些教导和技艺，并多次引用了《道德经》中关涉此道的语句：

卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。(《庚桑楚》)

老子之言以身体为鹄的。在道家传统中，“抱一”意蕴丰厚，主要指身体与道的合一；“知”的基本含义是认知身体；“求诸己”即视身体重于外在的权利、财富和名声。接下来，老子的教导聚焦于身体的转化：变得像婴儿一样(正如女偊所达到的状态)。在《道德经》中，因为婴儿富有节律性的循环系统是敞开的，“气”得以通行无碍，因此堪称最完美的身体状态。与之相反的是社会化了的成人身体，其循环系统是固化的、僵硬的、阻塞的，导致的是(过早的)死亡。

庚桑楚的故事介绍了一位精通“养生”的山林隐士，非常值得注意。故事从都市环境开始，然后转换到山林之中，描绘了这位与弟子交流互动的“养生”大师，最后返归到所有大师的宗师——老子那里，老子使用着源自《道德经》的那些描述婴儿完美身体状态的语句，这正是“养生”修炼的模板和目标。

黄帝和广成子

南伯子綦和庚桑楚的故事明确揭示了其深层的人性渴望、存在关切、上达允诺以及与道为一的追求。两位大师实际上从未从《庄子》中被辨识出来，并极可能会被视为怪人。在早期道家中的确有一些精神化的圣人，他们在求道过程中心无旁骛。南伯子綦本来试图在山中通过“养生”修炼以求道，最终凭借“坐忘”实现了精神转化。庚桑楚，这位山林隐士的最佳代表，则通过从“养生”的大宗师——老子那里领受的“养生”技艺求道。

另一著名的早期求道者是黄帝。他是中国早期神话中的著名人物，是无数故事的主角，在数千年中受到了广泛的崇拜(参见Jochim 1990； LeBlanc 1986；Lewis 1990)。他主要有两个面相。第一个面相关注的是他是传说中的第一个皇帝，以及汉民族的始祖，中国早期的非道家文献对这种形象多有呈现。现存的对黄帝的最早记载是公元前4世纪中期的一件用以祭祀的青铜器的铭文，在其中，齐威王对自己的先祖黄帝表达了敬意。除此之外，我们对其生活或经历一无所知(郭沫若 1996，152-153； Seidel 1992，21-22)。自此以降，各种关于他的传说就以令人吃惊的速度蔓延开来，而他作为传说中的第一个皇帝(统治期约在公元前2600-前2500年)的至高地位也便就此开始流传(参见Lewis 1999)。

黄帝的第二个面相出现在早期道家著作之中，其帝王形象被大加改换，迥异的甚至颠覆性的形象从《庄子》那里就开始产生了。在这里，他是关于道的技艺的宗师，并因其长寿而受到了系统性的认可与颂扬。对于其古之帝王的身份，正如《庄子》所说，“昔者黄帝始以仁义撄人之心”(《在宥》)，道家总是谴责他开启了破坏人和自然之间的原初和谐的进程，从而导致了道在社会中的失落。

该篇融汇了黄帝的两种面相，以帝王身份治国的时候，他被描述为一个治国理政的大师；作为一个山林隐士，则被奉为长生之术的追随者。两种身份被牵扯到一起的途径是：开始的时候，黄帝坐在中国帝王的宝座上；经历了存在视域的转换之后，他便放弃了王位。最终，黄帝遁入山林，过着隐士的生活，并遇到了长生不死的圣人广成子⑤。

故事开始于作为一个帝王的黄帝不辞劳苦地建立了社会——政治的组织结构：“黄帝立为天子十九年，令行天下”(《在宥》)。或许是因为他的努力并未使天下臻于至善，他便前往“空同之山”寻找隐士广成子，此山位于凉州的最北端，现在坐落在陕西西安的西北部。找到他之后，黄帝询问的是天下大治之方：

我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生。为之奈何？(《在宥》)

可以说，黄帝的目的是寻找一种高辛烷值的燃料以抑制在民间业已燃起的熊熊火焰。广成子对黄帝及其平天下的仁慈努力似乎非常了解，但这种努力只会给自然秩序带来毁灭性的破坏。他明确回应说，天下之所以失序，正是因为黄帝采取的错误方式：

而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！(《在宥》)

广成子的一番话震撼了黄帝。回去之后，他便放弃了王位，为自己建造了一所孤立的茅屋，并与世隔绝了三个月。此后，他重访空同山的广成子，这一次，那位隐士南向坐对着这位统治者，此时此刻，帝王变成了卑躬屈膝的恳求者。

黄帝提出了性质完全不同的问题，他不再关注治国的良方，而瞩目于关乎“养生”以及长生的合理技艺。“闻吾子达于至道，敢问治身奈何而可以长久？”(《在宥》)广成子突然起身说：“善哉问乎！”随即针对物质身体而阐发了“养生”之术的关键：

至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰……人其尽死，而我独存乎！(《在宥》)

广成子的教导循守着“养生”的基本目标：通过对物质身体的守护以获得长生。实际上，我们可以将这番话视做先秦文献中对养生术最具深度的文本描述。在故事的结尾，广成子的光芒完全掩盖了黄帝，这正是他应是的样子。但这里还有一个问题，为什么在《庄子》的其他部分，广成子便不再出现？早期道家文献何以对这位头顶桂冠的至宝缄口不言？郭庆藩将广成子视做老子，从而解决了这一问题(2004，379)。

广成子的再次出现是在《淮南子》的相关段落之中，他突然出现并截取了一些《庄子》中对黄帝的训导(《淮南子·诠言训》)。此后，他又出现在东汉的《老子变化经》中，老子在这里被称为“老君”，已经成了一个神化人物，据说在每个时代都会降生一次。其中一次现身为“天老”，他以长生之术训导了黄帝(Seidel 1992，66，103)。《老子变化经》首次将广成子直接辨认为老子，在四世纪葛洪的《神仙传》中，这种说法再次得到确认。在这里，广成子有着自己的传记，《庄子》对他与黄帝会见的记载在本质上便是一种复述(Campany 2002，160)。然而，这篇文本也可以被视做老子的传记，比如说，“有人认为老子……在黄帝时期就是广成子”(Campany 2002，194-95)。

情况或许是，晚期道家传统视广成子为早期养生术的典范，乃至将之辨认为了老子。毫无疑问，他深入展示了山中“养生”隐士的一切主要标准。

无为谓和狂屈

另一则描述山中隐士的故事发生在“知”对道的探求过程中。为了学道，他开始了一段朝圣之旅，以找到居住在山中的圣人并向之发问。在向玄水之北游历的时候，他首先遇到了生活在隐弅之丘的无为谓。引起他的注意之后，“知”提出了三个问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”(《知北游》)这三个问题即体现了早期道家“养生”的生活方式。第一个指向的是至高关切与许诺，针对着核心性的精神关注。第二个处理的是生活环境——山林或都市中心——的选择问题。第三个追问的是实践性的行为系统。

没有获得任何回应，他继而向白水之南前进，并在那里遇到了居住在狐阕之丘的狂屈。听了“知”的问题，狂屈说他知道答案，但在说出答案的时候，“中欲言而忘其所欲言”(《知北游》)。尽管无法用语言表达，无为谓和狂屈的生活方式却早已为前两个问题提供了答案。他们不在社会——政治世界生活，说明大师的最高关切必然不是国家或社会，而是聚焦于道，道则衍生出对物质身体的直接关注。山上的“气”是最清新而纯净的，这里毫无文明的气息，在山中生活意味着最宜居之地一定远离世俗的喧嚣和熙攘。仅有第三个问题不能从他们的生活方式中得到答案，最起码是不明晰。

“知”并不理解这种无言的交流，他回到了帝宫并向黄帝提问，黄帝则给出了两类不同的答案。第一类是用“坐忘”的否定式言语表达的：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”(《知北游》)。领会了这种说法之后，“知”询问黄帝到底谁才是真正正确的，答案是无为谓是正确的，狂屈近似正确，他自己则压根与正确毫不沾边。这种反思催促黄帝又进行了沉思，从而得出了第二类答案。

这类回答包括很多对《道德经》这本早期道家“养生”主要文献的直接引用，引用的次序则尤有意味。他首先说：“知者不言，言者不知”(《道德经》52章)，照应着此前沉默比言说更近于道的观点。他接着说：“圣人行不言之教”(《道德经》第2章)，也就是说，养生术之所以无言，主要不是因为它们非常神秘乃至超越了语言，毋宁说是因为“养生”包含着极为精巧的身体动作以及“行气”技艺，因此最好直接通过亲身实践的方式进行教授(参见Michael 2015a)。

黄帝接着阐明了原初和谐的丧失，以及人类社会陷入礼俗全然背离大道的进程：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”(《道德经》第38章)换言之，如果社会和政治秩序依靠的是礼制和习俗，人类社会与道的关联程度便最弱，人们也会因为社会化需要而丧失内在本性。我们应该如何修复与道相近的内在本性？是否有必然或可行的方法？

尽管在第一类回答中，黄帝说没有任何方法，但在第二类中，通过乞灵于《道德经》，他提出了为道的特殊途径：“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(《道德经》第48章)关键词“为”意近于“实践”、“承担”或“执行”。为道的方式就是损减。这说明社会化过程中礼俗的积累毫无意义，我们应该逐渐返归社会化之前的原初天性。

这里明确涉及“养生”的“为道”由《道德经》提出，早于添加了“坐忘”修炼方式的《庄子》(参见Chen 2015)。这与王博对中国古代隐士类型发展的认识颇为相契。王博认为，庄子在“身隐”(也即“养生”)之外提供了一种新型的“心隐”方式，即便在闹市之中也会获得心灵的宁静(2014，202-203)——这就是我们所说的“坐忘”。

由此而言，黄帝进而提出与生死相关的“气”之议题就是理所当然的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”(《知北游》)“养生”修炼极为关注“气”这一身体的基质，长寿就是养护“气”之周流贯通的回报。如果说死亡是“气”的消散，在体内养护它就意味着获得了尽可能活下去的能力。或许不会像神那样永生，但至少也是长久的，此即“养生”的终极目标。

“知”及其追问的故事还蕴藏着某些张力，这种张力体现在居住在山里的隐士以及作为社会——政治世界的代表的黄帝之间。沉默的隐士知“道”，说话的黄帝不知“道”，其间的张力显而易见。不仅如此，张力也存在于黄帝第一类回答的否定性术语、“坐忘”的特性，以及第二类回答通过引述《道德经》而展示的“养生”之中。归根结底，故事的核心人物是无为谓和狂屈这两位隐士。他们生活在远离嘈杂而庸常之生活的山中，利用着那里清新而原朴的“气”。山林即其道场。

结语

《庄子》呈现出早期道家隐士的几种不同面相。一种是“养生”修炼者，其特征有：生活在山林之中，引述《道德经》的文句，尊崇老子为大宗师，以及对养生的不懈追求。另一种是“坐忘”圣人，他们是《庄子》真正认同的人物，丝毫不具前者的任何特征，并引导我们认识到“养生”隐士及其实践不过部分印合着庄子自己的修养偏好——在社会中获取逍遥与至乐。通过那些否定性的“坐忘”圣人，庄子的这种核心关切得到了清晰的呈现；但与此同时，对“养生”隐士的关注显然也体现出了庄子对山林隐士及其境界的仰止之情。

注释：

①对于早期道家及隐士的不同理解，参见Strickmann 1977; 1979; Vervoorn 1990; Berkowitz 2000.我认同王博关于隐士和《庄子》的全部观点(2014, 197-210)。

②本文所引《庄子》原文均取自郭庆藩《庄子集释》(2004)。对于本篇及其内容的研究，以及早期的导引术，参见Despeux 2004; Kohn 2008; Michael 2015a.

③通过分析这些人名的意义，吴光明说：“这些名字经常被用来指涉庄子钦慕的一些历史人物。”(1990, 181-182)

④译者注：此处所引“闻道则任其自生，故气色全也”出自郭象《庄子注》，“闻道故得全生，是以反少还童，色如稚子”出自成玄英《南华真经注疏》。作者不加分别地将之视为郭庆藩之语，如果不是有意如此，似乎说明作者对《庄子集释》的文本构成情况不甚了解。在下文中，作者所引郭庆藩的话也是或属郭象，或属成玄英，不再一一标注。

⑤《在宥》篇的故事清晰地说明，早期道家著作以一种全然道家式的叙事结构建构了黄帝的转变方式。对于这个故事的不同解读，参见Roth 1997.

(译者：王玉彬，山西大学哲学社会科学学院讲师、博士。)

【责任编辑：高建立】

中图分类号：B223.5

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)01-0026-06

作者简介：托马斯·迈克尔，美国波士顿大学教授，专攻中国早期宗教和哲学，发表多篇有关早期中国萨满教和葛洪的论文，出版有专著《原始之道：早期道教话语中的玄学》和《道之影：老子、圣人及〈道德经〉》。

收稿日期：2015-10-17