《庄子》与《坛经》的汇通：基于精神实践视域

2016-04-13黄传根

商丘师范学院学报 2016年1期

关键词：汇通坛经庄子

黄传根

(北京师范大学哲学学院，北京100875)

《庄子》与《坛经》的汇通：基于精神实践视域

黄传根

(北京师范大学哲学学院，北京100875)

摘要：作为中国哲思经典，《庄子》与《坛经》均开显了一条摆脱尘俗束缚、内求自我超升的路径。基于精神实践视域，二者类似地阐发了一种颇具典范意蕴的精神实践，以追求精神的纯然自由为旨趣。遴取核心范畴进行比照，即可从精神实践的自在性、纯粹性、直觉性、超越性以及境界性等方面揭示二者的汇通或相契：“自然”与“自性”为精神实践铺垫了形而上学的自在性；“去知”与“无住”为精神实践预备了摒除外在束缚的纯粹性；“道观”与“顿悟”呈现了精神实践历程中的思维直觉性；“忘”与“禅”展现了精神实践具体路径的超越性；“逍遥”与“涅槃”指明了精神实践终极归宿的境界性。

关键词：《庄子》；《坛经》；精神实践；汇通

精神实践是精神以自身为对象所展开的活动，是一种追求或诉诸精神自我改造的过程[1]37。庄子道学与惠能禅学均为中国哲思精髓所在，且分别以《庄子》与《坛经》为典籍。本文试图基于精神实践视域，遴取两大典籍的核心范畴，比照性地阐发二者的相契之处，即诉诸内求、返璞归真、追求精神自由的实践之路。换言之，它们都开显了一种精神实践的意蕴。系统发掘此意蕴，不仅是在新视域下展现传统智慧的深层内核，而且对现代人寻觅安身立命之基具有一定的启发性。为此，我们可从精神实践的五大基本秉性即自在性、纯粹性、直觉性、超越性与境界性比照诠释，揭示它们在精神实践阐述上的相契或汇通。

一、精神实践的自在性：“自然”与“自性”

精神实践是以精神自身为对象的，非外在地蕴含于实践主体本身，此即精神实践的自在性。它提供了精神实践得以展开的形而上学基础。换言之，没有对精神实践主体内在禀赋的澄明，就无法展开精神的内在超升。对此，《庄子》与《坛经》分别以“自然”与“自性”范畴给出了描绘。“自然”与“自性”都是宇宙自然万物的本然存在状态或性质，二者并无根本差异，均是在本然意蕴上的言说。它们不约而同地指明了精神实践是从主体自身中开辟出通往宇宙万物的本然精神之路，而非外求于任何其他的形式或基础。

在《庄子》中，“自然”即自然而然的状态，它不仅是对“道”存在的性状描绘，而且还常常就是“道”本身。而蕴含于“道”之内的宇宙万物，无不以“自然”为其本然性，“自然”内在于万物又主宰万物，“参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”[2]37。精神实践主体也是万物之一物，“自然”无疑也是其根本属性之所在，所以人要“常因自然而不益生”[2]92，顺应生命自身的“自然”态势。宇宙万物的本然形状是一致的，都是“自然”，而“自然”是一切事物的最高、最后原则。精神实践根基于实践主体所禀赋的“自然”之性，只有立足于“存在”层次上的“自然”之基才能展现真正的精神实践。庄子痛彻地指出，世俗芸芸众生为了利益、欲望而迷失了本真的“自然”，致使精神陷于不自由状态，“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”[2]21，这是非常可悲的。庄子“所追求的精神自由，实际乃是由性由心所流出的作用的全般呈现”[3]342，是基于“自然”而超脱“非自然”的束缚，从而完整地呈现自身的真性情，并由此获得精神自由。可见，实践主体自身对“自然”的禀赋，体现了精神实践之自在性、内在性。

“自性”是惠能阐释其禅学思想的基础或根据。对“自性”的迷悟，是众生与佛的分界所在。在《行由品》中，惠能就从多个角度展现了“自性”的根本特性：“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本无动摇”以及“能生万法”[4]134。“自性”是内在自足、清净不朽，佛性即自性，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛”[4]178。可见，惠能所描绘的“自性”是澄明、觉悟、圆满、超越的，它存在于精神实践主体的本心而不是外界。所有的意识现象，也蕴涵在自性当中[5]27，“世人性本清净，万法从自性生……诸法在自性中”[4]206。而 “自性”是源自“本心”与“自心”，“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛”[4]219，“自识本心，自见本性”[4]188。可见，“自性”不仅是众生意识、行为和命运的支配者，又是众生成佛的内在根据[6]48。这就为精神实践的展开奠定了坚实的形而上学根基。“觉悟自性是众生的理想目标,由此惠能把成佛定位于众生内在主体世界的开发,排斥任何与人性相分离的异己力量的作用……是对人的主体性的高扬,对人的主观能动性的肯定,对人的深层意识的开掘”[6]48。“自性”也凸显了精神实践的自在性与内在性旨向。

二、精神实践的纯粹性：“去知”与“无住”

精神实践的自在性决定其立足实践主体的精神自身而无须外在依赖。换言之，精神实践还必然是精神的纯粹性，而这需要通过摒斥外在性束缚与制约。为此，庄子的“去知”与惠能的“无住”再次不约而同地指出了精神实践的这种纯粹性，都旨在破除对外在因素的(“知”或“念”)的执著，“破妄显真”，在个体心性中寻求觉悟的纯粹性，以期复归自在本性。通过“去知”与“无住”，涤清已经被尘俗所污染的本真，从而为纯然的精神实践做好预备。

《庄子》的“去知”是要除去心智巧诈的弊病，主要内涵为“去仁义”及“去机心”。这无疑体现了精神实践的纯粹性，若不放下对“仁义”与“机心”的执著，就不能“忘己”“丧我”，也不可能达到“同于大通”的精神自由。“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明：谓之蔽蒙之民”；“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”[2]252、254。人们在物欲尘俗中迷失了自己的本性，而成为本末倒置之人。为此，庄子还具体列述了物欲尘俗24种对象：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[2]397其中，“彻志之勃”即去除功名利禄，“解心之谬”即去除感知意念，“去德之累”即去除情感情绪，“达道之塞”即行为智识层层递进，最终达到一无挂碍、不执一是的虚灵之境，回复到虚静无为的自然本性。这类似于现象学的“悬置”以达到纯粹先验自我[7]11，非常有利于纯然的精神实践的开启。通过“去知”而使得精神超然物外，去除身心杂染妄念而回归到人本真的自然状态。

在《坛经》中，惠能则指出：“无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”[4]188此即惠能提出的“三无”说：无相是不住于相，无念是不执著于念，无住即是不住于一切念上。三无均是不执著之意，“无”并非是全盘的否定，而是不住于任何相与念、境与心；从根本上说，无相、无念均是无住之意，都旨在打破一切执著，保持心的无累状态，不住于外境则不于境上生心，不染诸境则无所执著、无所贪求、无所束缚[8]223。“无住”如虚空一样含摄一切，“心量广大，犹如虚空……世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中”[4]151-152。惠能“无住”思想在与神秀偈颂的比照中显现更为明确。后者偈为“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃”[4]123-124，而惠能的偈为“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”[4]133。两人偈颂差异的关键在于：神秀为避免“身”“心”追逐外物而不知返,故强调要时时拂拭它们，而惠能则就佛之本性或明镜本身来说,它们都是清净的,更无尘埃可言；换言之，神秀把清净与尘埃完全视作两物,而惠能则认为清净与尘埃两不可分,清净本性即在尘埃之中[9]17。惠能较神秀更为超脱，“无住”更为彻底，这就为精神实践的深入推进扫除了外在性的规约。

三、精神实践的直觉性：“道观”与“顿悟”

精神实践以精神自我的展开，从而实现对宇宙万物的深刻洞悉。这无疑非通常的思维方式所能达至。再者，精神实践的纯粹性也使得其不会有赖于作为工具性的“中介”。因此，纯然的精神实践必然是内在直觉性的，由此达到宇宙万物在精神内的直接澄明。《庄子》“道观”与《坛经》“顿悟”无疑都体现了精神实践的这种内在直觉性，它们超越概念范畴、语言逻辑，以主体精神直觉切近万物本体，“回归本来面目”，获得精神超脱与自由。精神实践主体通过此直觉式的妙悟体验本性，体悟不执著的圆融、逍遥，从而迈入诗意性的精神自觉。

《庄子·秋水》论述了三类“观”所获得的不同结论：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[2]260“物观”与“俗观”得出贵贱之分，是打上了人为烙印，非物自身之“自然”呈现。只有“以道观之”，摒除外在的框限或干扰，才能达到物我相谐，“自然”得以自由呈现。“以道泛观，而万物之应备”[2]177，“道观”之下万物无不完备。可见，“道观”是一种居高临下的、直觉式的“观”，因为“无论是感性直观还是理性观察都不会得出‘物无贵贱’的结论；只有主体运用直觉思维直接观照宇宙而得到‘天地与我并生，而万物与我为一’的体验时，方可泯除万物之别”[8]107-108。此种“观”是排除了一切干扰与妨碍，运用直觉体验而直观宇宙之道，由此达到道、我、物三者一体状态，消除分立，使精神实践者与宇宙万物同处于“道”纯然状态；此种“观”是忘掉被知识、语言固化的各种范畴、概念及以规章制度，透过“心镜”去观望、把握这个宇宙，从而与“道”为一，使宇宙自然本真状态活泼泼呈现[10]115；此种“观”无疑非通常意义上的“看”，而是精神自觉性的观照，展现了中国哲学证显本体的方式；此种“观”既包括人多种感知能力的综合与统一，更体现人的心性和精神力量，是在人与宇宙世界的会通中所实现的本体宇宙论的观察，是一种把事物置于不同层次和维度的网络系统中进行的本体诠释学的观察[11]42-55。当精神超越形有而全心持守内心天性，从而融于无限宇宙的虚无之道时，世界的发展就在其终点返归始点：万物之有在自己内在本质的大彻大悟后，终于变得通体透明，虚无之有又在精神之光的照耀下，显露于世[12]65。

惠能《坛经》中所澄明的“悟”，是透过自身主体，契入自心本性而达到理想境界的体验过程，悟念之内容，亦不包括客观物质的世界，仅仅是人的自性、本心。“悟”的发生，与自我对心性的认知又密切相关，最终的明心见性必须体验一种绝对的寂静之境，此种寂静的体验可达到清净意识，在妄念活动停止后，感悟本性原本清净，从清净存在本体来观看自身及外界万物，这个片刻即是“见性”“悟道”。惠能启示的精神实践是摆脱了思维自觉性的开悟方式，从而避免有所求、有所为的困境。“悟”是实现于一念之间的“顿悟”，不以有所执著或意志活动为前提。“顿悟”是超越了语言逻辑的整体直观，“但行直心，于一切法勿有执著”[4]185。“顿悟”是瞬间性的，“前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”，“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地”，“不悟即佛是众生；一念悟时,众生是佛”，“迷闻经累劫，悟则刹那间”[4] 155、164、163、169。正是这种直觉性思维，使得惠能坚持从“自性”中寻觅佛。一言以蔽之，惠能的“顿悟”是瞬间性的整体直观，是秉持了一种典型的直觉思维。这种思维“无法以一种普遍之宗教原理加以阐明，而成为一种人己共喻或理所当然的知识，当然更不是一种哲学属性的‘学问’内容，其究竟是个人自家亲切的生命体会，仅能透过个体生命之领会加以把握而无以言传”[13]97。“顿悟”是一种精神实践的决断性超越，是精神的自我突显，是一种发自心灵深处的豁然开朗，是超越时空、生死，不可言说的精神体验[14]39。只要一念相应就得以呈现顿悟,以进入当下与本源、瞬间与永恒、个体与整体统一之精神境界[15]77。

四、精神实践的超越性：“忘”与“禅”

精神实践是精神自我攀爬过程，是精神的自我超越。精神实践的此种超越性，可以通过精神实践的具体途径得以彰显。《庄子》的“忘”与《坛经》的“禅”具有异曲同工之妙，均立足于对宇宙万物无常变化的洞察，以追求回归纯真本质为旨向。而作为对精神实践具体路径的描绘范畴，两者都指引着精神实践者摆脱外在束缚，破除人我之分，“返本归真”，以求超脱。当然，“忘”之目的在于成圣而逍遥于道；而“禅”之终极目的在于成佛的涅槃寂静。

在《大宗师》中，庄子借颜回与孔子的对话，指出了从忘仁义、忘礼乐以逐渐摆脱、超越现实的种种规范从而达到“同于大通”的“坐忘”的修养过程，并针对性地指出了儒家为当时乱世所鼓吹的崇仁义、行周礼的治国之术于民心拯救无益。庄子主张要外求无物、内求无我，摆脱形骸与智巧的束缚，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”[2]119。当然，庄子的“离形”并非抛弃自己的形体，乃是消解由生理所诱发的非“自然”欲望，更是对生死的超然态度，即“不知说生，不知恶死”,“不忘其所始，不求其所终”[2]95。“去知”则是要去除心智巧诈的弊病，去除违背自然本性的“机心”，因为“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”[2]192。由此，通过“离形去知”，从外而内，逐渐剥除并摆脱形躯、巧智的束缚而使心灵获得净化，从而达到“同于大通”的“坐忘”之境。当然，“坐忘”不仅不受限于“坐”的外在形式，更在于它当属“诚忘”,即“德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘”[2]90。可见，庄子的“忘”不是那种绝对意义上的否定一切，而是始终把绝对的本体和境界当成实存的对象忘情而执著地加以追求[16]8。“忘”是精神的逐渐超升，旨在达至自由自在的“忘境”。

“禅”源自瑜伽的修习冥思、静坐调息之法，后为佛教所吸纳。在《坐禅品》中，惠能对何谓“坐禅”进行了界说：“何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”[4]193在惠能看来，“坐禅”的“坐”不在于外在性的姿势、形态，而在于“不起念”境界，内见本性不动即为“禅”。“禅”的外在形式并不重要,日常生活的行住坐卧中要念念不住,自性自净[17]85。在《顿渐品》中，惠能即对北宗“住心观静，长坐不卧”的打坐禅法进行了批判，认为这种机械性的禅法“长坐拘身”于理无益处[4]254。由此，惠能实现了对禅法的革新，主张打破外在性的约束，凸显“顿悟”与“禅定”。于外，心灵不为诸现象所迷惑；于内，保持心灵宁静不乱。“外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定”[4]193。换言之，众生原自清净，接触外相后随着缘境而流转，思虑、妄念不断而散乱，如若当下一切皆忘，心内不乱，就可于念念之中自见本性清净，如此才是禅的真谛。重点不在于形式上的“坐”，“道由心悟,岂在坐也”[4]272，而是说见性之人，在日常的行坐卧中的“心悟”都是禅的状态。也就是说，不论是“坐禅”还是“禅定”，都是心性修养、精神实践的途径，重在精神自身的沉冥，而不受限于外在的机械规范与约束。尽管惠能所追求的是“顿悟”之禅，但“禅”本身即精神实践超越途径。

五、精神实践的境界性：“逍遥”与“涅槃”

精神实践以获得精神自身的绝对自由为最终归宿。对此，庄子与惠能分别给出了精神实践的归宿，即“逍遥”与“涅槃”的境界。它们在精神实践的终极意蕴上是相通的，都复归内在精神的虚静、恬淡，达于精神的圆满与超脱之境。而这种精神实践的境界在理想人格上体现为成仙或成佛，即精神达于至境之人。

庄子的“逍遥”是在消除人我、物我对立之后，打破万物的界限而与道兼容、混同、无碍的境界。最终大通之“道”具有虚静、恬淡、寂漠、无为之特性，止息在此境界中则拥无为至乐。所以，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”[2]131。“水静犹明，而况精神？圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”[2]206精神游离俗世，在玄妙之处“逍遥”而“无为”。“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”[2]236-237至人因其内心恬淡，虚怀澄明，从而达至精神的绝对自由。“逍遥”是精神的本真存在状态，是一种精神超脱、内在超脱,是精神力量、主观意志的挥洒[18]82，是精神实践主体心灵状态的自适状态。在《逍遥游》中，庄子以寓言的形式形象地阐释了精神从不自由到自由、从有限到无限的升华，最后达到“无己”“无功”“无名”[2]3的逍遥无待之境。“逍遥”不是放浪形骸，而是内在精神的自由。这种自由是超越时空、绝对永恒的自由，是“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”[2]554。

惠能的“涅槃”，是融合了此岸与彼岸于一心，“安闲恬静，虚融淡泊”，“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”[4]288、297。“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断；诸求二乘人，目以为无作；尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外出众色相，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见；不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击，真常寂灭乐，涅槃相如是。”[4]234-235“无上大涅槃，圆明常寂照”，就是“用般若智体证真如自性，进而把握整个宇宙实相的解脱境界”[19]31。惠能在此批评了“凡愚”“外道”等人的“涅槃”理论都是情识妄计。他认为，对待五蕴世间，做到不取不舍、不起分别心、不作凡圣之别，截断过去、现在、未来的时间意识，达到不受烦恼邪想的影响，获得真常寂灭的生命解脱，即是涅槃[19]31。“涅槃”成佛并不否定现实人生，而是从现实人生中超脱出来。

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