论《庄子》中的“圣知”与“齐一”



论《庄子》中的“圣知”与“齐一”

[美]艾斯克·简·莫卡德

(美国罗德岛大学)

《庄子》一书有多种维度，可从多个角度阐释，以下本文将主要阐述其哲学深度。但这一讨论一开始就陷入了僵局。众所周知，哲学是希腊文明的产物，因此就本质特性而言，其与《庄子》是异质的，但据此就否定《庄子》蕴含的哲学深度似又有悖常理，因为正是这一僵局成了学界绵绵不休辩论之源泉。本文提出的浅薄观点希冀能对这一讨论的延展有所帮助。如果恰如吉尔斯·德里乌兹和菲里克斯·瓜塔里所言，“绝圣”乃哲学诞生之必要前提(德里乌兹&瓜塔里，1994:3)，那么可以说《庄子》开创了中国哲学研究之先河。如我们以下将讨论的一样，在《庄子》中“圣知”是被摈弃的观念，但凭借友人相助及民众共有的知性，就可实现对齐一(平等)和自由的追求。

《庄子·胠箧》中关于“圣知”的批判

根据《庄子·胠箧》，国之君主乃大盗，换句话说，“窃钩者诛，窃国者侯”。为巩固自身地位，君主自然需要有一定合法性，因而作为提供这种合法性意识形态的“圣知”就被利用来保护窃国的大盗们。圣知和窃国大盗是同一事物的两面，二者一荣俱荣，一损俱损。

儒家学者会提出反驳，认为应区分儒家“圣知”和腐败的国家权力。尽管在皇权时期儒家学说是腐败和专制政权的意识形态支柱，但在历史上也出现了众多不受权力腐蚀挺身为人性和正义而战的儒学之士。毋庸置疑，这是事实。但这一驳斥忽略了道家对“圣知”批判的核心问题，即恰恰是由于深信在腐败朝廷中存在着正义的核心群体，百姓才甘心顺服于客观存在的朝廷政权，就好比草总是随风而倒。

《庄子·胠箧》指出，国君是大盗，他们不仅仅是扒开你的衣袋，窃取你的钱夹和抢夺你的房屋及田地。那些倡导圣知的人是更为强大的盗贼。圣知掠去的是人们的自然知性(natural intelligence)。圣知如何掠去人们的自然知性呢？通过将“德”具体化，或如《庄子·胠箧》所言，“外立其德”(《庄子》10/25/19，数字依次为章节、页码和行数，下同)。换言之，在社会秩序中“德”被具体化为“君子”和“礼”。统治者教导普通民众：“德”不是民众自身所具备的品质，而是一种他们必须服从的外在标准。为了达到这一外在标准，民众必须遵从那些知晓“礼”的深奥含义的人的指引以及效仿“君子”的言行举止。原因很简单，普通民众无法理解这些道理(《论语》8.9；《孟子》7A5)。正是通过这样的方式，普通民众逐渐丧失了他们的自然知性。

被掠去自然知性的民众从此变得愚昧，进而无法进行自我管理。民众就像孩童或羔羊，只能由精明的统治者及其儒学官员所教导。不过，关于民众的此类观点并非为儒家学者所特有，哪怕是在现代社会，这类思想也是普遍存在的。对于启蒙改革家而言，民众是没有原则的，如一盘散沙，难以建立新的社会。对于民族主义者而言，普通民众缺乏道德资质，所以难以成为具有斗士般献身精神的公民并参与国家的创建。对于共产主义者而言，普通民众意识不到他们的阶级利益，因此必须接受政党教育改造并且需要依靠政党的推动才会采取行动。在资本主义社会，民众被视为自私的消费者，只能由深谙经济的技术专家控制和管理。道家对圣知的批判或许有其特定目标，即儒家学说，但同样有着普适意义。

引进了圣知思想的世界被一分为二：那些具备圣知的和不具备圣知的。引用毛泽东(1893-1976)的话，儒学属于“一分为二”的激进人本主义。在儒学中，道分为二，即仁和不仁(《孟子》4A2)。德也分两种：君子之德似风，小人之德似顺服于风的小草(《论语》12.19)。知同样分两类：先知和被先知所唤醒的后知(《孟子》5B1)。一如人道与非人道的区分掠夺了整个族群，即那些没能遵从恰当礼仪的野蛮人的人性，君子之德与小人之德掠夺了普通民众的德性，具备圣知与不具备圣知的区分掠去了普通民众的自然知性。

当圣知思想兴盛之后，社会世界就建立在具备圣知和不具备圣知的划分以及德的具体化之上。生活在这样的社会世界，人们失去与生俱来的视觉、听觉和理解的能力，在具体化的“德”的场景中他们感到眼花缭乱、压力重重和迷惘不已(《庄子》10/25/18)。更为糟糕的是，这一外部世界全然无序的状态被当做最高秩序(即“圣法”)呈现在民众面前。为了让民众恢复感知和重获理性，有必要抛弃这一圣法。《庄子·胠箧》认为，人们一旦摒弃了圣法，“民始可与论议”(《庄子》10/25/14)。一旦圣知被弃绝，普通民众就能作出理性思考，并能以平等地位进行逻辑思辨。诚然，这在两千年前是一个好消息，而在今天仍然是个令人欢欣鼓舞的消息。不过，这一观点与儒家政治意识形态完全相反，因为孔子教导人们：天下有道则庶人不议(《论语》16.2)。很显然，假如民众无法表达自己的观点，他们自然就无法和其他人一起共同进行理性思考。

正如一旦圣知被弃绝，自然知性就会出现一样，一旦“德”的外在具体化被摒弃，“德”就自然显现。《庄子·胠箧》鼓励人们把人性和正义丢到一边，因为那样“天下之德始玄同矣”(《庄子》10/25/17)。这就是说，当人们抛弃了外在世界具体化的德行(virtue)，即将人们划分为君子和小人的“德”，人们就回到了真正意义的“德”即“完整”(integrity)。(道家在相反的两个意义上使用“德”，我将他们分别理解为“德行”和“完整”。)在“完整”的层面，民众是平等的，即“同”；庄子称之为“同德”(《庄子》9/23/24)，因为“完整”不会将人们区分为君子和小人，而是从最初就属于所有人。这种“同德”隐秘且玄妙，但它的奥妙并非因其异乎寻常；相反，它异常普通，如此普通以致很难被人们观察到。

圣知与自然知性

《庄子·外物》篇讲述了有关一只神龟不幸遭遇的怪诞故事。某君王夜里梦见有人披头散发说，他来自深渊，作为清江的使者出使河伯的居所，现今被渔夫捕捉。君王醒来后派人占卜，回答说：“这是一个被渔夫捕捉的神龟。”君王于是命令渔夫来朝献上神龟。白色的神龟送到后，侍从们建议君王将白龟剖开挖空，在其壳上钻孔，用火烧，然后研读壳上的龟裂以占卜吉凶。于是他们杀了神龟，在壳上钻了七十二个孔，所做的占卜没有一点失误(《庄子》26/78/11-18)。

这则寓言的寓意是“知”能使人陷入危险之中，即便是“至知”(ultimate knowledge)也无法确保安全。神龟有超凡能力占卜吉凶，但却未能逃脱被杀的悲惨境遇。这则寓言最后告诉了人们三层哲学意义：首先，人们被告知要“去小知而大知明” (《庄子》26/78/19)。这就是说，大知并非需要通过努力才能获得，当摈弃小知时，大知就会自然而然地出现。这里的“大知”就是人们的“自然知性”。在寓言中，“小知”指的是“圣知”，也即那只可怜神龟逢占必准的非凡能力。此外，该寓言还暗示小知(即圣知)是为政权服务的，而拥有圣知的人深陷政权之网，因此注定是处于厄运的危险之中。

第二层意义与第一层紧密相关。人们被告知要“去善而自善矣”。正如《庄子·胠箧》篇所讨论的，在《庄子》中有两种德，即在外部社会秩序中具体化的德行和人们自然内心的“完整”。“完整”意味着一个完善健全的自我，而不是被外部强加的德行所影响或肢解。具体化的德行将导致自我本性的支离破碎，因为正如老子所言，“善”之所以为“善”，是因为有“恶”的存在(《老子》2章)。在《庄子》中，“完整”是一种内心精神状态，这种状态不会将世界分为“善”与“恶”。人们应摒弃的“善”是在外部世界被具体化的德行。当这一外在的“善”被丢弃，那么人们就自然获得“自善”(to be good of oneself)，即不会界定“善”与“恶”的“善”。“自善”即完好保持自我原有的自然秉性，这种“善”有别于根据外在社会标准而成就的“善”。

在一个家喻户晓的寓言中，孔子对出身门第高贵的盗跖说，他有诸多的德行还四处游荡抢掠，实在令人感到羞耻。如果能听从孔子的些许教导，他一定能成为贤明的君主。盗跖回答说：即使你不当面吹捧我，我自己难道不知道吗？(《庄子》29/87/17)这里有必要强调“自知”这一概念并将之与上文中的“自善”相比较。“自知”与通过赞誉(德行具体化方式之一)后形成的自我认识不同。如果孔子赞誉你的德行，或许你不会像盗跖那样有勇气和胆量依据自己的认知站稳立场，你可能会被孔子的优越知识所左右。如果那样的话，孔子就掠去了你的自然知性，但盗跖正义凛然地对孔子说：“天下没有比你更大的强盗了，真不明白为何全天下不叫你作盗丘，反竟称我为盗跖？”(《庄子》29/87/30)诸如孔子这样的大盗横行天下时去坚守自己内心的善，也即自然的善，是非常困难的。因为孔子和其他大师们强加的“然”(即德行的标准)掩盖了“善”和 “知”的自然本性。

因此，《庄子》敦促人们弃绝强加的“善”，使自善自然显现；摈弃强加的“知”，尤其是“圣知”，使强大的自然知性自我再现。这种自然知性就是“明”，庄子提议以“明”取代哲学派系强加给人们的“是”与“非”(《庄子》2/4/13-14)。盗跖的故事是道家思想的经典例子，表明一种善于使用自身的“知”而不是依赖社会秩序中具体化的“知”的勇气。在康德的术语中，这就是自知的勇气，也就是使用自我的“知”以摆脱外在影响，从而获得自主能力。

诚然，《庄子》中的道德自主性与康德的道德律令不同。在《庄子·田子方》篇中，老子告诉孔子如何让人的思想回到原初之混沌虚无之境，即达到至美和至乐。孔子对此印象深刻，认为这种完美的德行一定是修养心性所致。不，老子回答说，这与任何修养无关，完全是自然而然的事。“夫水之于汋也，无为而才自然矣；至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”(《庄子》21/58/9-11) 天、地、日月的德行是因为它们自然如此。同样，自我也不是靠修养而成的。《庄子》中的其他论述也断然否定了自我修行是达到至圣的必由之路。例如，在《庄子·刻意》篇中，人们被告诫要摒弃的不仅是儒家的行为规范，而且也要弃绝所谓的“道教”修炼，只需要在与天之德性相合的自然虚静和澄明中息心即可(《庄子》15/41/1-25)。

《庄子》有关大全(great perfection)和大知(great knowledge)的阐述可能会使人们联想到禅宗某方面的“顿悟”，但在《庄子》里大知不是什么神秘或者玄奥的知识。在《庄子·外物》篇中有关神龟故事的结尾，我们知道所谓的大知就是人们最本原的知性，是并不需要等待教导后才能激活的认知能力。这就是神龟故事的第三个也即最后一个哲学启示：“婴儿出生后没有高明的教师教导，他们也能学会说话，因为他们与会说话的人自然相处。”(《庄子》26/78/19-20)婴儿并不是听从了教师的教导，而是在生活环境中锻炼他们的认知潜能从而学会说话。这种原本的知性即称为大知，它既不是老师的知识，也不是圣人的知识。称之为“大”，其实它非常普通平常，而这种人人具有的认知能力(即人们的自然知性)被异常的圣知所遮蔽了。

最后有必要区分《庄子》中的“大知”和孟子所称的“良知”。在孟子那里，“良知”是指人们不需要学习就与生俱来的实践生活中的知识，比如：懂得爱父母，即“仁”；懂得尊敬长辈，即“义”(《孟子》7A15)。庄子在剖析具体化社会德行时揭露了其中隐藏的欺骗性逻辑，并将“德”的阐释回归于人的本性：这就好比声称“今天到越国去而昨天就已经到达了”(《庄子》2/4/10)。也就是说，自我修养的结果(具体化的德行)被当成了出发点(即自然本原)。对于庄子而言，孟子对儒家德行的内在化较之简单顺从于孔子倡导的礼更为不及，因为他的学说完全遮蔽了人的本性自然“完整”的源头。不过，这里要强调的是，庄子的自然的“知”不是关于某物的知识(如人性、礼教、正义等)，而是一种认知潜能。而这种人人都具有的认知能力，也即知性，对于所有人而言都是平等齐一的。

《庄子》内篇的“齐一”思想

在内篇中，“齐一”和“自由”是两大主题。《庄子》的第二篇就是关于“齐物”的长篇论述。但庄子不仅仅为“齐一”辩护，他的论述本身就彰显了他所辩护的齐一思想。庄子的论述并没有圣知与非圣知的区分：那些自认为具备圣知的人从来不确定他们真的知道，而那些说话的人从未真正明白他们说了什么。这事实上就是人类最常见的状况。在阅读庄子的论著时，我们没有看到圣知，而只有人类生而就有的认知能力。庄子把这种认知称之为“明”。这种认知能力普遍存在于所有的人。在庄子的认识里，“齐一”和“自由”总是结伴而行。

孟子在一篇著名的论述中，与许行的门徒讨论后者从一位来自楚国南部研究神农学的老师那里学到的平等主义教义。孟子解释说社会世界必定是不平等的，它是通过对统治者和被统治者、君子和小人、脑力劳动者和手工劳动者的区分来构成的。社会需要在田地中劳作的农夫，也需要那些忙于“忧民”的圣人们。社会既存在对一定人际关系的划分，也有对汉人和未开化人的划分(孟子很明确地指出楚国的教义是未开化的)。最后，孟子总结说：“夫物之不齐，物之情也”(《孟子》3A4)。庄子在论述万物齐一观点时所解构的正是儒家这种不平等的本体论哲学观。

在内篇中有数个寓言故事清晰地谈论了“齐一”的概念。在《德充符》篇，一位遭受断足之刑的犯人和一位地位颇高的官员同拜一人为师。一天，当他们学习结束准备离开时，大官对这名形体残缺的罪犯说：瞧，我是执掌大权的官，我不能被人看见和你一同离开讲堂。一个身体残缺的犯人是不能等同于一个大官的，你应该走开一点。那位身体残缺的犯人回答：“当我跟随老师学习时，我从不感到我是个断了脚的人。在学习时，我们是平等的，在内心以德相交，但现在你却把我拽到了社会伦理不平等的外部世界。”(《庄子》5/13/23-14) 《庄子》里的内在齐一世界是与外在不平等的社会世界相对的。在这个寓言故事中，这一对立是在讲堂内和讲堂外两者之间，前者由内在齐一性管辖，而后者则是社会不平等世界。

《大宗师》篇记叙了更为正式的有关内在齐一性的哲学思辨。子桑户、孟子反和子琴张互问：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”问题没有答案，只有虚静平等的内心体验。“三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”(《庄子》6/18/9-11)但这种平等的内心体验并非不可言喻。它可在一条准则中表述出来：“相为于无相为”。这一准则可称为“齐一性”法则，其与儒家两条家喻户晓的道德准则截然不同。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”(《论语》15.24)而孟子说：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”(《孟子》7A17)儒家准则预设了善的知识。这个预设是：人天生知晓何为正确的欲，何为错误的欲。这类知识的全部就构成了圣知，也即社会伦理秩序的律法。不平等的社会伦理秩序主要建立在具备圣知和不具备圣知的人的区分之上，并依据“报”的原理运作。孔子认为：“以直报怨，以德报德。”(《论语》14.34)儒家道德准则指的是外在世界中具体化的德行。这种外在的社会秩序是建立在交换之上，因此具体化于外部世界的德行成了可交换的物品。

庄子关于“齐一”性的法则并不预设任何有关善的知识，也不预设任何关于“己所欲”及“己所不欲”的知识。这些和圣知一起都是应该被弃绝的。庄子的道德法则不关注外部世界秩序，只关注于内心世界，因为只有在内心世界才可能“莫逆于心”。其道德法则同样也没有体现在“报”的外在社会秩序中。因此，庄子说，真正的“德”是“与而不求其报”(《庄子》20/53/26)。庄子的道德法则仅仅适用于朋友之间，也就是说，适用于平等身份的人之间，因为朋友是不会彼此期待回报的。

在精神层面，庄子的道德法则很接近康德的道德律令。康德说过，“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制定法律的原则”(康德，1981:30)。一如庄子的道德法则，康德的范畴律令不预设任何善的知识。道德意志不会由关于什么是正确的欲望和错误的欲望预先裁定。和庄子一样，康德也不关注基于回报的社会伦理秩序。根据康德的观点，基于回报的伦理制度只在一种假定法则上运作，因此并不合乎道德。更为重要的是，一如庄子一般，康德拒绝圣知，并且断言人类具有普遍共同理性能力。康德的道德律令不会告诉人们该做什么，它只是简单地告诉人们依据道德律法而行为。这看起来好像是空谈，但实际上它把理性的能力还给了民众，而这种能力早已被那些告诉民众要依据外部道德标准行事的人掠去。

庄子的道德法则和康德道德律令的另一个重要相似之处是：二者都谈论内心世界，并且都没有清晰指明人们如何能将内心世界的准则运用于外部世界(即社会秩序)。在康德的术语中，这些准则被称为道德律令，而在庄子的术语中，指“齐一”和“自由”的内心体验。众所周知，黑格尔试图在外部社会秩序中实现康德的道德法则，即内心世界的自由和理性。在其有关主人和奴隶的论述中，两个拥有自我意识的主体之间为争夺自我确定性的斗争推动人性进入了社会世界。赢得这场斗争的成为主人，而失败方则成为奴隶，并在主奴关系基础上进一步确立了文化和社会秩序，这种秩序经过一定的时期就成了理性。在黑格尔看来，在社会接纳了一定的理性形式之后，这种不平等性就被巧妙地通过逻辑论证抹除了。

《庄子》明确否定此类有关自我确定的逻辑论证可以在社会世界中实现平等。《庄子》经常描述一种存在于文化和国家出现之前的原始时期人类处于完全平等的状态。这类描述自然不能被视作史实，它只是一种虚构的理想，但这种理想告诉我们：必须从平等角度出发讨论，因为平等不是人类自行建构的或需要努力追求的，而只是人类存在于世界的基础。不平等的社会秩序是建构的，当人们将德外在化，就产生了不平等。一旦那样，世界就分裂为那些具备圣知的和不具备圣知的，拥有高尚道德的和只拥有基本道德的，或者用黑格尔的术语，主人和奴隶。当今人类社会和文化是建立在对自我意识确定的斗争之上。《庄子》指出，在浮华文饰和广博俗学的社会中，“心与心识知”。但也正是这时出现了大盗，因为那些被确定为具备圣知的人将“以知穷天下”。这就是说，通过被确立为具备圣知的群体，他们掠夺了普通民众与生俱有的自然知性。因此，在对自我确定的逻辑论证过程中，人类与生俱有的原本的“德”就消失了。《庄子》说：“德固不小识，小识伤德。”(《庄子》16/43/8)由于自我的确定否定了平等和自我完整性，因此，对自我确定的逻辑论证是无法在社会世界中实现平等的。人类注定要生活在不平等和腐败的社会吗？为了更好地阐明这个问题，也为了表明这是一个普遍存在的问题，以下本文将简介一位也似庄子般陷入僵局并倡导激进平等主义哲学家的思想，然后再概述庄子对这一问题的解答。

能所不能

法国哲学家雅克·朗西埃是路易·阿尔都塞的学生，两人关系亲密。路易·阿尔都塞是20世纪法国马克思主义哲学的领军人物之一。1968年5月法国爆发学生工人运动之后，朗西埃认识到他的老师阿尔都塞并不理解在运动中被付诸行动的激进平等主义思想，于是决定与老师分道扬镳。根据阿尔都塞和其他马克思主义知识分子的观点，平等是由政党及其知识分子领导大众的未来世界的目标。但朗西埃认为，这样的观点只会维持不平等的状态，因为它使那些具有知识的人和不具有知识的人的区分有了合法地位。

朗西埃在谈论一位法国教师约瑟夫·雅克托特(Joseph Jacotot,1770-1840)的书中逐步奠定了激进平等主义理论的雏形。雅克托特在王政复辟后逃离法国。1818年他在比利时一所大学得到一份教授法国文学的工作。不过，他自己不通佛兰德语，而他的学生则不懂法语，因此他无法采用传统的教学方法教授学生相关的科目。于是，他给学生们一本双语版法语小说，让学生们运用自己的智力去理解所学科目。学生们背诵书开头的段落，然后一遍又一遍地重复这些词语。令雅克托特感到惊讶的是，最后学生们不仅能自己阅读法语，而且还能将阅读心得用法语写成颇有文采的论文。

基于这样的经历，雅克托特发展了一种新的教学理论。在此仅概述一下朗西埃从雅克托特的经历中学到的主要经验。朗西埃写道：“存在一种将世界一分为二的方法论神话，更确切地说，这种神话将智力分成两类，即高等智力和低等智力。”(朗西埃，1991:7)低等智力是只懂得感觉和实证验证，这就是普通民众的智性能力；高等智力通过推理和方法理解事物，这就是教师们的理性。由于只有他们懂得理性和掌握恰当方法，因此教师们必须向低等智力者解释世界。在我们的教育体系中，这种过程被认为是理所当然的。但根据朗西埃的观点，高等和低等智力的区别会使人们变得迟钝，它将导致“强加的迟钝”(朗西埃，1991:7)。此处法语词“abrutir”被译成“迟钝”，它蕴含着“使人愚钝，当作笨蛋一样对待” 之意(朗西埃，1991:7，译者注)。朗西埃指出，“迟钝”“将会使理性运动中止” (朗西埃，1991:9)。为了重获理性能力，必须回到出发点，那就是回到客观事实，即所有人生来就具有平等的知性潜能(朗西埃，1991:18)。

朗西埃关于平等的观点与《庄子》中的“齐一”性论述极为相似。二者都认为对圣知和非圣知的区分掠夺了普通民众的知性，因此必须摒弃这种区别，要从一开始就肯定所有的人具有平等的知性。在考察朗西埃对苏格拉底的评论时，朗西埃和庄子的相似之处就更为明显。在朗西埃看来，苏格拉底是通过使用自己的理性和方法将他人(在某种情形下显然是奴隶)引向知识世界。毫无疑问，苏格拉底承认他自己是无知的，但这种无知成了逻辑论证(对话的)过程，正是通过这样的过程，他将对话者引向知的世界。因此，据朗西埃的观点，苏氏教法是“迟钝化的完美形式”(朗西埃，1991:29)。正如苏格拉底一样，庄子也是从无知出发，但庄子并没有借助对话或者逻辑论证克服无知。在庄子眼里，无知不是将未知引向已知的方法。无知是对圣知和非圣知区分的否定，同时证实人类的普遍知性：人类都平等地“无知”，因而具有平等的“知性”。庄子没有像苏格拉底那样发展出一套基于对话和逻辑论证的科学方法，这恰好有助于他避开了朗西埃强烈抨击的“使理性迟钝化”的问题。

朗西埃和庄子都展示了一种激进平等主义哲学愿景，也都面临同样的困境：激进平等主义是人类相遇时最根本的体验，但它无法被运用于社会世界。朗西埃认为，社会世界不会也不能体现平等。社会世界并不基于理性，它是非理性的，甚至是疯狂的。如果人们有幸生活在一个和谐社会，那么他们可能避免无序状态。但是，即使是和谐社会也不是建立在平等之上的，而是建立在一部分人主宰另一部分人之上的。这就是社会秩序最根本的非理性。不过，在朗西埃看来，即便是身处这样非理性社会，也仍然有可能体验到“理性时刻运动的奇迹”(朗西埃，1991:96)，而这种理性时刻给了人们足够的理由去相信平等是有可能在社会秩序中实现的。朗西埃写道：“这正是人类社会得以产生的关键所在。”(朗西埃，1991:73)朗西埃采取的是介于基督教和康德传统的中间立场，认为两个世界的划分，即平等世界和不平等世界、正义世界与非正义世界、理性世界和非理性世界，都只能通过信任和希望得以消除。

对于如何在社会世界实现激进平等主义，庄子提供了另一种解决方案。庄子没有像朗西埃一样寄希望于奇迹的出现，他叫人们“能所不能”(《庄子》22/63/24)。要理解庄子的这句话，需要先知晓他所说的“内”的所指和“无为”的含义。对于庄子而言，“内”并非某种深藏于人的内心和头脑的东西，而是事物在外化为“物”之前的本质或性情。“内”就是最初的本性。因此，“内”其实早已存在于“外”之中。在某种意义上，“内”是比“外”更为“外在”的东西，因为事物一旦外化为外部世界的有形物体，它就否定了它自身的最初存在，否定了它自身原初的本性，而不再真正地以本性面貌再现，因此也就无从清晰地看出它的本性了。

在庄子看来，“无为”即是让万物本性自然而然显现，而不是把它定义为某一类“物”。简而言之，“无为”就是使事物自然呈现原初的本性。庄子的道德法则“相为于无相为”就是关于“无为”的典型例子。这一法则指的是人们帮助朋友但却不会约束他或改变他。这里举一个例子。有一个美国人，一个中国人。美国人是美国人，中国人是中国人。在这个意义上，二者都有他自己的“性”(nature)和“命”(destiny)。如果愿意，也可以称之为“情”(essence)。但是，这种“情”是永恒不变地存在的。那个美国人可能是位女士，来自密西西比，爱吃宫保鸡丁，拥有漂亮的眼睛，脾气暴躁，左臂上刻有纹身，是两个孩子的母亲，每周日都去教堂做礼拜，喜欢看韩剧等，但她身上的美国“情”始终存在。那位中国人可能是一位小伙子。他来自昆明，喜欢吃匹萨，开着一辆福特车，爱写点诗歌，有着灿烂的笑容，有点儿健忘，穿四十二码鞋，正打算结婚，喜欢看韩剧等，同样，他的中国“情”也始终存在。但是，如果他们各自的“情”被外化为文化——心理建构概念，如“中国性”(Chineseness)和“美国性”(Americanness)，那么他们的“情”就不再显现了。他们成为众多事物中的一类，于是确定自我身份和争夺优势地位的战斗就开始了。这就是庄子想要避开的问题。

要避开这样的斗争就需要让“情”自然而然显现，而不是成为某一类事物。但这是我们无法做到的，因为只要我们有所“为”，事物就会被定义为某一类“物”。如果我们对待他人就好像我们希冀他人以同等的方式对待我们，那我们就已经预设了“善”的概念和一种我们必须遵守的客观标准，那么我们事实上就已经陷入了“物”的外部世界。因此，道家的道德法则说：“相为于无相为”。这是让人们去做不能做的事情，它教导人们通过“无为”而有所“为”。通过“相无为”，对方的“情”和“性”就会不断地自然显现，而不至于陷入有关“物”的界定之中。友谊和平等就是一种可以让自己和对方的“情”自然而然显现的契约。要意识到，平等(齐一)其实存在于外部世界，人们只是需要通过“无为”来让它自然展现。按照庄子的观点，只要这样做，平等(齐一)就完全可以在社会世界实现。

结语

《庄子》中关于圣知和齐一(平等)的讨论具有多重意义。首先，大多数中国哲学家都将“圣知”视为理所当然，这也就是为何中国的哲学主要是关于哲人自己的论述而不是类似朋友间的智慧对话。通过弃圣绝知，庄子的思想更接近希腊的哲学概念。其次，《庄子》表明圣知尤其是儒家的“圣知”是意识形态的，因为在一定意义上它有助于使一个特定的社会秩序合理合法化。最后，圣知是一种具有权力的“知”。因此，《庄子》对圣知的批判具有普遍意义，可以被视为对所有维护特定社会秩序的各类知识的批判。但是，是否存在一种不与权力以及由此造成的不平等捆绑在一起的“知”呢？《庄子》指出，如果人们绝圣弃知，则他们的自然知性就会显现，并成为构建平等社会秩序的基石。问题是如何能将这种平等的体验运用到建立在不平等基础之上的外部社会秩序呢？《庄子》或许没能解决这个问题——哲学很少能给出确切答案——但它拒绝放弃对平等(齐一)可能性的探求。在这个意义上，《庄子》站在了真正的哲学立场上。

参考文献：

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[4]Zhuangzi 庄子2000. Zhuangzi zhuzi suoyin (庄子逐字索引)(A Concordance to the Zhuangzi) [M].The ICS Ancient Chinese Texts Concordance Series, Hong Kong: The Commercial Press.

(译者：梁燕华，广西大学外国语学院教授，英国赫尔大学博士)

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中图分类号：B223.5

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)02-0017-06

作者简介：艾斯克·简·莫卡德,罗德岛大学哲学系教授，哈佛大学东亚语言和文明博士,主讲东亚和当代欧洲哲学课程。出版有专著《道家思想引论：〈庄子〉中的行为、语言和伦理学》。

收稿日期：2015-11-06