张伯端“三教合一”思想探微

李玉用　陆杨

(南京信息工程大学 中国哲学与文化研究所，江苏 南京 210044)



张伯端“三教合一”思想探微

李玉用陆杨

(南京信息工程大学 中国哲学与文化研究所，江苏 南京 210044)

摘要：张伯端的“三教合一”思想既继承了五代宋初由钟吕特别是陈抟所开创的融合儒、佛、道以革新传统道教教理、教义的理路，又使之能在一定程度上推进以道教为本位、以心性为旨趣的“三教合一”思想、理论的更新和发展。在具体融合策略上，张伯端坚守而不保守，能够顺应时代主潮，一方面积极融合儒、道，改造儒家心性理论为己所用；另一方面，援禅入道，集中体现在以佛禅的“明心见性”形成其先命后性、渐修顿悟的修道进路。张伯端的“三教合一”思想适应了道教乃至整个中国传统哲学内向化、心性化发展的逻辑进路。

关键词：张伯端；融合儒道；援禅入道；心性思想

张伯端，字平叔，得道后改名用成，号紫阳，天台(今浙江台州市境)人。清代康熙年间的《临海县志》记载张伯端是“天台璎珞街人”或“璎珞街人”。张伯端的生卒年月，《悟真篇自序》、赵道一《历世真仙体道通鉴》卷49《张用成传》、薛道光《悟真篇记》、翁葆光《悟真篇注疏》皆有记述。根据南宋孝宗(1163-1189)时人翁葆光在《张紫阳事迹本末》注疏中所说，“真人享年九十六，自太宗丁亥，至神宗壬戌”。太宗丁亥即公元987年，神宗壬戌即公元1082年，按虚岁计算是96岁。如果我们考虑到翁葆光是张伯端的再传弟子，两人年龄不应相差太大的话，这应该是众多文献记载中较可信的。张伯端生活在儒、佛、道三教相互交融并日益渗透的时代，在这样的时代潮流和思想文化氛围中，加之人生经历的诸多颠簸、坎坷，为了找寻理想的人生境界和解脱之法，他的学术旨趣也经历了数度转变。通过研究，不难发现张伯端由儒入道、由道入禅、最终以道为本的“三教合一”思想的痕迹和发展线索。

一、“三教合一”思想的形成与特色

“仆幼亲善道，涉历三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究。惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗、论、契。”[1]914可见，在张伯端的思想形成过程中，儒、佛、道三教经书一直都是他涉历和研究的内容，并成为其思想的重要来源和组成部分。博览群书、“无所不学”，一方面开阔了张伯端的学术视野；另外一方面，这种包罗万象的知识积淀，如果假以时代思潮之激发，会通三教，明倡“三教合一”，似乎又如水到渠成之自然。

从《悟真篇·自序》中可以看出，儒学为张伯端自幼所学。像当时大多数士人一样，他期望有朝一日通过科考，立身儒林或官场。“少业进士”，后为府吏，生活还算稳定。但是，晚年之人生变故，逐渐使张伯端对儒家治国平天下的世俗人生价值取向产生了怀疑，并由此转入了修丹证道的宗教超越之途，“惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗、论、契”[1]914。对金丹的特别爱好，似乎也为他的这一转变奠定了主观性格基础。而对佛教感同认知，则应源于自幼受到的佛教文化的熏陶和感染。张伯端的家乡浙江天台是中国佛教最早创立的宗派——天台宗的主要活动区域，至宋代，那里的佛教依然非常盛行。天台宗独特的“止观并重”“定慧双修”、教禅兼备的思想学说对张伯端影响很大。张伯端对其既讲经论、又习禅定，既重禅悟、又重修道的修炼方式也颇为赞同。此外，据现有资料来看，张伯端似尤推崇云门宗雪窦重显禅师(980-1052)的禅学。《佛祖统记》中说张伯端，“尝遍参禅门，大有省发。后读雪窦《祖英集》，顿明心地，作歌倡以申其旨。且言独修金丹而不悟佛理者，即同愣严十仙，散入诸趣之报”[2]390。云门宗以强调山水自然、即事而真、一切现成、无心解脱为特色，形成了“孤危耸竣，人难凑泊”的宗风。云门宗不仅以棒喝接引学人，而且还以非常简短的片言只语来应答，如以“云门三句”来启发学人开悟，一时影响很大。到雪窦重显禅师时，云门宗盛行天下，他的《颂古百则》不仅成为当时禅僧的必读之书，而且还受到许多好禅爱道的教外人士的欢迎。在《读雪窦禅师〈祖英集〉》一诗中，张伯端曰：“吾师道高言语畅，留在世间为榜样。”[1]1033因其对禅宗的推崇，使他比较注重援禅入道，并借佛教禅学来阐发道教的内丹修性之旨。

但是，我们应该看到，张伯端虽然欣赏甚至认同佛禅“明心见性”“得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法”[1]968的理论，但其最终并没有以佛禅为理论和修炼之本，也没有放弃或转移得道成仙的解脱目标；而是力图以道教内丹的“性命双修”来会通儒、佛、道三教。张伯端之所以能这样，是因为他对时代所高倡的“三教合一”思潮有自己独特的看法和主张。可以这么说，张伯端的“三教合一”思想既继承了五代宋初由钟吕特别是陈抟所开创的融合儒、佛、道以革新传统道教教理、教义的理路，又使之能在一定程度上推进以道教为本位、以心性为旨趣的“三教合一”思想、理论的更新和发展，从而适应了道教乃至整个中国传统哲学内向化、心性化发展的逻辑进路。

倘若说陈抟还只是在自己的思想理论体系中开始融贯儒、佛、道三教，那么到张伯端这里，则是明确提出了以心性为旨趣的“三教合一”思想。张伯端认为，儒、佛、道三教都是围绕着人的终极关怀而展开的，它们在生死问题上的解决可以说是殊途同归，即儒、佛、道三家的终极目标都是同一的“道”，只要真正掌握好，从哪一家入手都可以趋达于“道”。如说：“老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有‘毋意、必、固、我’之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至于详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐有为之教，故于无为之道，未尝显言，但以命术寓诸易象，以性法混诸微言故耳。至于庄子推穷物累逍遥之性，孟子善养浩然之气，皆切几之。……岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一而同归矣！”[1]914这段话集中体现了张伯端“三教合一”思想的精华与特色。在他看来，无论是儒教、道教还是佛教，其教旨都是“教人修种，以逃生死”，“臻乎性命之奥”。

张伯端明确将儒、佛、道三家所同之处归于“性命”之学，这一理论特点对宋元道教乃至后世都产生了深远之影响，也基本奠定了自此以后道教“三教合一”思想的基本内涵和理论旨趣。道教南宗第五祖白玉蟾就是在其祖师张伯端的影响下以心性阐释内丹，强调修炼过程要重视心性的炼养。清代刘一明也在《指南针序》中说：“性命之学，中正之道也。中正之道，在儒谓之‘中庸’，在释谓之‘一乘’，在道谓之‘金丹’，乃贯通三教之理也。知之者，在儒可以成圣，在释可以成佛，在道可以成仙。”[3]321发挥了张伯端三教同归于性命之学的思想，以“中正之道”作为贯通三教性命之学之理。

张伯端主张“三教合一”，只是就三教的相同、相通的方面而言，但这并未泯灭三教各自的特点与差异。儒家性命之学在于正人伦、施教化，道教性命之学重在炼养登真，佛教性命之学使人顿悟圆通。具体来说，虽然同归于“性命”之道，但在心性论上的差异还是有所区分的。这一点，张伯端很清醒地认知到了。如说：“命复根归之由，深根固蒂也。深根固蒂之道，自澄心遣欲；澄心之理，屏视去听。始孔子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’此便是真实道理。但儒教欲行于世，用于时，故以礼为之防。所谓妄心者，喜怒哀乐各等耳。忠恕慈顺恤恭敬谨则为真心；吾修丹之士，则以真心亦为妄心，混然返其初，而原其始，却就无妄心中，生一真念，奋天地有为，而终则至于无为也。若释氏之所谓真心，则又异焉。放下六情，了无一念，性地廓然，真元自见，一见之顷，往来自在。盖静之极至于极之极，故见太极则须用一言半句之间，如死一场再生相似，然后可以造化至机，而为不生不死之根本，岂易窥其门户邪？”[4]373张伯端在这里提出了“澄心”“妄心”“真心”，并以“澄心遣欲”为根本之“道”。“澄心”即是“真心”：儒家的“真心”要求所作所为符合礼仪法度；佛教的“真心”是于“了无一念”中见“真性”，而求得解脱；道教的“真心”即是“妄心”，于无“妄心”中生一“真念”，由此而达于返本还原之境界。“真心”不同，导致三教修炼方法上也有不同。儒家重人伦、施仁义礼乐教化，却往往忽视了返本还源的“无为”之道；佛教以空寂为宗，崇尚不断破除障执，却遗漏了性之实有而视之为空，无可无不可，所在皆可而所在皆不可，找不到一个归根落脚之地；而道教重炼养，却往往难明本性。为了克服三家之弊端而扬其优长，张伯端主张“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”[1]1030。从中，我们可以看出，张伯端把内丹修炼划分为“先”“次”“终”三个阶段，始则由儒入道，次则由道参禅，复次摄禅摄性，终则复返于自然大化的本源和本体、性命的初始或本真，从而把性命双修的思想完全贯彻到“三教合一”的思想中去，不仅顺应了时代之潮流，而且大大丰富和发展了内丹学说。

二、坚守本位，改造融摄儒家思想

儒、佛、道三家各有其内在的理论特质，但张伯端明确并极力提倡“教虽分三，道乃归一”的“三教合一”思想。同时，我们也应看到，张伯端融摄儒、佛、道三教，始终是以道教为本位的，即所谓“学仙须是学金仙，唯有金丹最的端”[4]714。张伯端在写完《悟真篇》的律诗八十一首，待“篇集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂、诗曲、杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣”[1]915。由此可知，《悟真篇》前面是谈养命固形之术，也即内丹修炼的理论和方法，后面即《悟真性宗直指》是论达本明性之道，实为融摄禅宗心性理论作为内丹修炼的修心功夫。从《悟真篇》整个文本思想底蕴和张伯端本人的思想倾向来看，无疑仍然是坚守道教本位的。

不仅张伯端对炼形、炼气、炼神三阶段的论述是道教的，在性功阶段，张伯端的思想底蕴仍然是道教的。他的《即心是佛颂》说：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样，一颗圆光含万象。无体之体即真体，无相之相即实相，非色非空非不空，不动不静不来往，无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆通到处通，一佛国在一沙中。一粒沙含大千界，一个身心万个同。知之须会无心法，不染不滞为净业，善恶千端无所为，便是南无与迦叶。”[4]746如果单从语言上来看，张伯端思想无疑与禅宗不异；但这里所谓“法身佛”实为道教的“真体”与“道体”，无所执著而蕴藏有最大限度的生机与活力，而不是佛禅的万事皆空。以心求道的方法也不是佛教的般若中观，而是重玄之道，“此道非无非有，非中亦莫求寻。二边俱遣弃中心，见了名为上品”[4]749。双谴双非，也不执著于中，“欲了无生妙道，莫非自见真心。真身无相亦无因，清静法身只恁。此道非无非有，非中亦莫求寻。二边俱遣弃中心，见了名为上品。见了真心，即是妙道，再不必别处寻妙道。夫真心不染不着，不动不摇，无相无因，又名清静法身，是心也，是身心。非有非无，即有即无，不可于有中寻，不可于无中求。也不可于非有非无中取。三者既非，试想是个什么物事，见得此物事者，顿超无生，名为最上一乘之妙道。真身真心原是一个，以体言谓真身，以用言谓真心，体用如一，身心浑忘，形神俱妙与道合真，非无生之道乎”[4]743。不懈地归趋于真道，这才是张伯端思想的最终着落处。

坚守而不保守，张伯端顺应时代主潮，积极融合儒道，改造儒家心性理论为己所用。众所周知，北宋儒家思想家张载在前贤人性论思想的基础上，把人性划分为“天地之性”和“气质之性”，既指出了人的生物属性和道德属性的不同，又说明了后天教育的重要性，继承并发展了传统的人性理论，使之达到了一个新的高度。张载所说的“气质之性”是指气聚为有形万物后具有的属性，“天地之性”是指源于太虚的本然之性。“天地之性”湛一不偏，其性也至善不偏。他又说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[5]“气质之性”，在张载看来源于气质，因为气有偏，所以气质之性有善恶之别。只有返求气质之源，克服气质之偏，才能保存固有的内在的太虚本性。“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[5]张载主张变化气质，克服气质之偏，通过后天的学习，复归天地之性。“为学大益，在能自求变化气质，不尔皆为人之弊，一卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”[6]“气质之性”对于禀受它的人而言，是先天的，而不是后天的，但通过后天的学习，可以移去不善的气质，即所谓的变化气质。

张载把人性区分为“天地之性”与“气质之性”，主张变化气质的思想，给张伯端以深刻之影响，并相当圆融地将这一思想吸收、融摄进自己的学说中来。张伯端认为，“气质之性”表现为“欲神”，“先天之性”表现为“元神”。从这里可以清楚地看到，张伯端把儒学人性论改造成丹道心性论的内在痕迹。这一改造具体表现为：元神、欲神——先天之性、气禀之性——天地之性、气质之性。“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[4]364“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”与张载《正蒙》中所言完全一致，可能就是引用了张载原话。“元神”是先天具有的一点善性，表现为“先天之性”；“欲神”是人禀气而形成的，表现为“气禀之性”；善反则能使其复归“先天之性”；“气质之性”是与生俱来的，是人的自然属性；“天地之性”是本元之性，是至善的。“气质之性”的具体表现，就是在接物时表现出的善恶之情，如果能渐渐去除“气质之性”，那么，本元之性就会慢慢地显现出来，接物的时候，也就无所谓善恶之情了。“气质之性”自生以来就是十分细微的，它在人们日用常行的要求中不断滋生，如果能时时剔除日用常行的奢望，那么本元之性就会胜过“气质之性”，先天之气也就能够支配后天之气了。先天之气是道家内丹修炼理论的基础，剔除“气质之性”，为的就是要显露本元之性，本元之性显，则先天之气长。

此外，张载在谈修养功夫时，是十分注重“大心”与“寡欲”的。他说：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”[5]大心也就是扩充自我思维，把意念转向自我之心。在大心的基础上养气也是张载变化气质的一种方法，通过养气，排除对物质欲望的追求，达到恢复本然的天地之性，这样就可以与天为一，清明无比。可以看出，张伯端的变化气质之说与张载变化气质的理论在理路上是相通的，只不过前者是为了炼丹登真，后者是为了修养道德，而在逻辑理路上并无二致。

三、援禅入道，汲取佛禅心性之思

张伯端援禅入道，集中体现在以佛禅的“明心见性”形成其先命后性、渐修顿悟的修道进路。他质疑佛教“彼(禅师)之所修，欲速见功，不复修命，直修性宗，故所至之地，人见无复形影，谓之阴神”[7]287的修炼方法，认为这是“饶君了悟真如性，未免抛身却入身”[1]964。另一方面，他又批判了传统道教只知修命、不知修性的修炼方法，认为“学道之人，不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界”[1]1030。基于以上两方面的认识，张伯端认为，“性命本不相离，道释本无二致，彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号曰金仙”[8]383。他以性命双修的金丹为修仙登真之至道，并认为修道的顺序应该是先命后性。之所以如此，是因为“先性故难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性则如水中捉月，然及其成功一也。先性者或又有胜焉，彼以性制命，我以命制性故也，未容轻议”[4]371。故以《悟真篇》阐述内丹修炼次序：“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”[1]1030张伯端首先以传统道教的养命固形术为“初关”，在“命功”有成之后，引入佛教的神通妙用为“中关”，强调还应进一步修炼“性功”，最后以佛教禅宗的“空寂之本源”作为修道的“上关”，从而圆融佛道于“性命双修”之上。张伯端所宣扬的“性命双修”，其实是以肉体的修炼为基，以慧能禅的“明心见性”为旨，形成了金丹派南宗先命后性的渐修顿悟的独特的修道进路。这种修道进路的形成，是与张伯端援禅入道，从慧能禅“明心见性”的角度对精、气、神三者的关系进行分析和对心神、性命的诠释分不开的。

张伯端认为，在精、气、神三者中，“神者，精气之主”，神又以心为载体，所谓“心者，神之舍也”。神在精、气、神三者中起着主导作用：“神为重，金丹之道始终以神而用精气也”，然而占主导地位的神本身又有先天之元神与后天之欲神之分：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也，形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”[4]364。神的这种区分，为修道的路径应从精神上回归人的先天之元神为目标提供了理论依据，这也是对传统重在肉体长生的道教的重大变革，这种强调内在精神回归的思路无疑是受到了儒家思孟学派和慧能禅宗的深刻影响。

张伯端所提出的“元神”，其实来源于禅宗的“自识本心、自见本性”之“本心”。“元神”为“先天以来一点灵光”，当作为修道的目标，而要达于这一目标，还要“忘心”，于忘之中寻觅“真心”：“忘者，忘心也。觅者，真心也。但于忘中生一觅意即真心也，恍惚中始见真心。真心既见，就此真心生一真意……要在乎无中生有，有中生无，到这境界并真心俱忘而弃之也。”[4]367“真心既见，就此真心生一真意”，就如同禅宗在一念之中产生真正的般若观照，这种心即空无的思想脱胎于佛禅，将心无作为修炼的最高境界。“心者众妙之理而宰万物也，性在乎是，命在乎是。若夫学道之士，先须了得这一个字，其余皆后段事矣。”[4]363“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。此非心境朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿离，纤尘不染，心源自在，决定无生者也哉。”[1]968心是道之体，是得道之关键。心又是性的载体，性由心表现出来。“盖心者，君之位也。以无为临之，则其所以动者，元神之性耳；以有为临之，则其所以动者，欲念之性耳。有为者，日用之心；无为者，金丹之用心也。以有为及乎无为，然后以无为而利正事，金丹之入门也。”[4]364无为、不动为心，动则为神，无为之动为元神，有为之动为欲神。与无为之动相应的性是元神之性，与有为之动相应的性是欲念之性。只要明其无为之心，见其元神之性，就能顿悟内丹修炼之“无为妙觉之道”。张伯端援引禅宗的“明心见性”，将道禅合而为一，这不仅使他的性命双修具有浓重的佛禅色彩，而且还使得他所说的成仙之境已经不再是传统道教的肉体飞升，而是“以命取性”，偏重于精神上之超越，这也进一步促进了道教由倾向于服食丹药的外丹修炼过渡到以内炼精气神为主的内丹修炼，特别是为人们从心性上寻求超越之道开辟了新的思路。

不过，应该看到，张伯端在援禅入道的同时，对佛、道二教的差异还是有清醒认知的：“道家以命宗立教，故详言命而略言性；释氏以性宗立教，故详言性而略言命。”[8]383张伯端认为禅宗只图口说，奢谈明心见性，其实缺乏实在的践履功夫，他说：“我见时人说性，只夸口急酬机。及逢境界转痴迷，又与愚人何异？说得便须行得，方名言行无亏。”[4]743即便言行一致，修炼禅宗了悟真如佛性，也难免有抛身却入身之感，所谓“饶君了悟真如性，未免抛身却入身。若解更能修大药，顿超无漏作真人”[1]964。因此，对于张伯端与禅宗的关系，一方面应该看到他吸取禅宗的明心见性的思想，加以改造后成为“达本明性之道”，这提升了道教的精神超越之境，在一定程度上革新了传统道教的修道理论；另一方面，可以说张伯端对禅宗的思想尚未完全消化，对移植过来的思想究竟如何与道教的实际修炼结合起来，他的研究还不是很深透。这具体反映在《悟真篇》和其思想体系中关于修命与修性的思想混乱上。这一矛盾，其实也正是传统道教在看待生命问题、超脱境界等相关问题上的混乱表现。我们认为，正是这些问题和矛盾的存在，促使一代又一代的优秀道教理论家更加深刻地思考并设法圆融解决上述问题和矛盾，从而有力推进了宋元和此后道教理论建设的大发展。

参考文献：

[1]道藏:第2册[M].北京:文物出版社,等,1988.

[2]佛祖统记:卷46[M];大正藏:卷49[M].台北:佛陀教育基金会,1995.

[3]刘一明.道书十二种[M].北京:书目文献出版,1996.

[4]道藏:第4册[M].北京:文物出版社,等,1988.

[5]张载.正蒙[M].北京:中华书局，2012.

[6]张载.经学理窟[M].北京：中华书局，2012.

[7]道藏要籍选刊:第6册[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[8]道藏:第5册[M].北京:文物出版社,等,1988.

【责任编辑：高建立】

中图分类号：B929

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)02-0012-05

作者简介：李玉用(1979—)，男，江苏阜宁人，副教授、博士，主要从事儒佛道三教关系和道家道教研究；陆杨(1991—)，女，江苏淮安人，硕士生，主要从事中国传统文化研究。

基金项目：江苏省高校哲社基金项目“儒佛道融通智慧及其当代价值研究”(编号：2015SJB056)。

收稿日期：2015-10-19