中国公共性话语体系的构建及其方向

2016-04-11冯彬

山东行政学院学报 2016年1期

关键词：话语体系公共性

冯彬

（浙江工商大学公共管理学院，杭州310018）

中国公共性话语体系的构建及其方向

冯彬

（浙江工商大学公共管理学院，杭州310018）

摘要：一些学者从西方的公共性话语体系出发研究中国问题，提出中国无公共性文化，这恰恰是没有抓住中国公共性的核心特征。西方的公共性是建立在国家与社会二维上的“分”，其话语体系以人的自主性为前提，以公共领域为依托，以利益为整合机制，而中国的公共性则是建立在个人-家-国-天下链条上的“统”，其特点是公私域嵌套模式下的“无限责任人”，人的公共育化机制，伦理观念引导下的社会整合。解决中国问题必须研究中国的公共性，着眼于公共性的中西差异，建立起中国公共性话语体系，适当吸取西方公共性的优良基因。

关键词：公共性；话语体系；构建方向

不少学者考察中国社会实情后，指出中国人缺乏“集团生活”，不存在公共领域，也不具备公共精神。他们试图在中国的文化中寻找西方公共性的蛛丝马迹，这无疑会导致失败，且这种理解公共性的方式将公共性文化狭隘化了，忽视了中国文化和思想的深层次结构。在谈论中国公共性文化时，不应脱离中国社会的实际情况和文化特征进行，这是由于不论在何领域解释公共性，中西方话语体系中的“公共性”存在许多差异。由于市场经济、市民社会以及法律体系较早在西方发育成熟，国家、社会，集体、个人之间的义务和权利更为规范，因此其公共性都是同公共领域、公共物品等概念联系在一起的。并且，其公共性针对的是后现代社会中所产生的一系列问题。而在中国谈论公共性要顾及“家文化”和传统思想的影响。因此，在探索中国的公共性文化时候，要牢扣中国现实，从中国实情中来，到中国实际中去。

一、西方公共性话语体系

对公共性文化的把握和理解，离不开对公共性这一概念的深入探索和研究。公共性内涵十分丰富，正如谭安奎所言，“公共性更多的是作为一个历史悠久且鲜活有力的观念，而不是作为一个抽象的概念在发挥其影响”。［1］目前，不论是西方学者还是中国学者，对于公共性的描述都是从西方文明发展的角度进行理解的。在已有对西方公共性的研究中，不同学者对公共性内涵阐释可以总结归纳为以下三个角度：词源考察、历史发展考察、存在依据和作用考察。前两者是西方本土的公共性表述方式，后者是中国学者对西方公共性话语体系的理解。

词源考察。目前学者总结的“公共”的词源主要有两个：第一个来源于希腊语中的“pubes”或者“maturity”，这两个词语分别意指成年的男性和身心智力的成熟，意味着个体已成熟到能够超越个人利益而考虑他人的合理利益。第二个来源是希腊语“koinon”，用来强调关心和相互联系的重要性。［2］从词源上可以看出，公共性表达的是一种与他人的关系，并且这种关系通常是积极的、互益的。不少学者也尝试将“公共”这个词拆解，分别考察“公”和“共”的词义以理解公共性。公共性中的“公”字来源于拉丁文“publicus”，而“publicus”则是从“populus”（人民）衍生而来。［3］从构词学的角度可以看出，西方词源中的公共性与民众息息相关，多表示人与人之间的相互关系，并且多强调利他性。

历史发展考察。随着社会历史的发展进步，公共性的词义和内涵不断增长。在原始氏族社会，虽然公私尚未分化，但此时的公共性却无不体现在共同抵御灾害和维护本氏族利益的活动中。随着社会生产力的发展和分工的细化，家庭逐渐成为了基本的生产单位，公私差异开始显现。直到第二次工业革命之后，随着自由资本主义的发展，公、私界限愈加分明，社会问题凸显致使公共事务管理职能不断增强，“公共性”便成为协调国家和社会之间矛盾的“缓冲器”。在古希腊，围绕城邦及其政治生活开展的公共生活便是公共性的体现，德行和正义则是其核心范畴。［4］应该说，当时的公共性达到顶峰，人甚至被看作是“城邦的动物”，即公共的动物。从此以后，公共性便进入了衰减期。阿伦特以古希腊城邦政治民主实践为依据，将公共性设定为具备“独特性”和“共同性”的人们通过语言活动形成的“万人开示的世界”。［5］哈马斯则从公共空间的角度解释公共性，认为从古希腊开始，公和私便是分开的，公共性表现为独立的领域，它是与私人领域相对立的，并具有独特的批判功能。这一层次上的公共性，多用于政治和社会理论中，强调公共言论空间和市民生活领域。［6］在进入中世纪欧洲封建社会后，由于经济组织形式为封建庄园经济，而领主所有权既非私有权性质也不具有公有权性质，即它是处于公、私范畴间的中间地带。此时的公共性是一种形式上的公共性，不具备实质的内容。启蒙运动时期，个人性得到极大的鼓吹和膨胀，公共性受到抑制，落入低谷。第二次工业革命之后，政府职能膨胀，公共性越加体现在公共事务管理上，这种特定的公共性被称作“公共理性”，其旨在解决政治关系问题。同时，此意义上的公共性更多强调在满足个人发展的基础上谋求社会的公共利益。从历史概念的角度看，公共性经历了从隐到显的过程，并在不同时代背景下呈现不同的表现形式，从共同的发展性需要到古希腊的价值尺度到社会的公共空间再到当前的政治实践指导原则，其在社会中的作用经历了一个从巅峰到低谷再逐渐回归的过程。

存在依据和作用考察。有学者指出公共性是指“公共物品”所具有的公共性，并且是人性和物性决定了公共性的产生和存在。在人类社会生活中，人必须自觉结成社会，借助他人力量，才能充分满足自己的需求和发展。但在面对如何分割社会资源时，一些物品无法测量和分割，因而只能依赖“公共性”来解决。在此基础上，王维国总结了前人解释“公共性”的几种看法，如公共物品说、公共需要说、公共事务说和公共领域说等，但他认为这些都只是解释了公共性赖以存在的载体和条件，没有揭示出其本质属性。他提出公共性可总结为两种类型——结构的公共性和沟通的公共性。前者指人在社会空间中所处的一种支配与被支配、代表与被代表的共生关系，后者如哈贝马斯所描述的“理想交往共同体或理想的言语情景”。［7］袁玉立结合公共性特征认为公共性本质上是个人性的延伸，其不是对个人性的反动，而恰恰根源于人们实践活动的个人性，并认为社会性是公共性的存在基础，公共性是社会性的特殊体现。［8］丁煌和张雅勤从公共行政学的角度认为公共性是指政府部门对社会公共事务管理活动区别于一般管理的本质特征。［9］张继亮、教军章认为公共性是抽象的精神维度、现实的利益维度以及生存空间维度的有机统一。［10］王乐夫和陈干全从公共行政与哲学等角度将“公共性”内涵归纳为六个方面：一种分析工具、公共精神、最新理念、价值基础、公平与正义、理性与法。［11］在以上公共性的不同定义，可以发现学者从哲学、公共管理学、法律、公共行政学等不同角度对公共性内涵进行了丰富的解释。

总结而言，西方的公共性更多从社会和国家关系分离的角度来阐述公共性问题，无论是作为一种分析工具、公共精神还是价值理念，其都表明在西方公共性话语体系中，公共性是作为国家和社会之间的公共空间所代表的理性、正义等价值。因而，可以将西方公共性话语体系特征归结为：以人的自主性为前提，以公共领域为依托，以利益为整合机制。

（一）以人的自主性为前提

西方文明起源于海洋的摇篮，开放的地理环境为其提供了与外界交易、交流、甚至征战掠夺的通道。在与自然不断的抗争中，西方人逐渐形成征服自然、征服世界的性格，强调通过个人努力的积累促成整个人类社会的进步。从古希腊开始，人的自主性和崇高地位就被不断强调，“人是万物的尺度”。古希腊和古罗马时期便有人文主义传统，文艺复兴时期对人性也是高度重视（艺术的发展包含了对人性的表达，一系列文学作品中批判了教廷对大众思想的控制）。在西方，社会家庭成员之间是高度平等的，并且个人与家庭的从属关系只是暂时的利益集合。父子、夫妻、子女之间强调彼此的自由、权利，责任与义务很少被提及，即使在这方面存在任何矛盾也会诉诸法律途径解决，这在某种程度上也验证了主体的平等性。

（二）以公共领域为依托

基于人的自主性和独立性，西方社会与国家分离，并在此两者之间形成了独立的公共领域。虽然公共领域在西方的发展也经历了从起步到成熟，从形式到实质的起伏，但发展至今，其作为国家权力领域和社会私人利益之间的可供公民自由讨论的公共空间是相对稳定的。涉及公共利益的事务都在此展开，形成公共舆论，从而影响国家的行动。

（三）以利益为整合机制

在个人自主性的基础上，要整合社会就只能依靠个体最关心的内容：利益。因此，西方的社会整合方式是利益整合，其形式主要依靠利益诉求各不相同的利益团体。欧洲中古世纪的庄园经济便是一个典型的利益团体。在庄园中，庄园主是首领，而其他贵族、自由民、工匠、农奴等对公共事务都有一定发言权，他们尊重各自的权利和义务，自主处理内部的一切问题。到十一世纪后半期，城市经济兴起，工商业领域集团生活明显。行会组织以利益为凝结剂团结起来，成为一股影响地方政治的强大力量。进入资本主义社会，社会进一步分化，围绕着地域、职业、兴趣爱好、价值取向，不同社会团体共同构成复杂社会。不同社会团体划分方式各异，但团体活动核心仍是获得和扩大利益。

二、中国公共性特点探寻

相较于西方的社会与国家二分法，中国的公共性更多是从个人、家、国、天下的统一角度进行阐述的，因而，其具有公私域嵌套模式下的“无限责任人”、人的公共育化机制、伦理观念引导下的社会整合三个方面的特点。

（一）公私域嵌套模式下的“无限责任人”

公私域嵌套模式下的“责任人”指的是公域与私域自上而下的相对层次呈现和自下而上的无限责任。在个人-家-国-天下逻辑链条上，由于“家国同构”的结构，个人的发展紧紧嵌入于家庭，家庭的发展嵌入于家族，而家族的起落又与国家荣、衰、危、亡息息相关。在这样的嵌套模式下，个人作为最基本的组成环节不仅担负对家庭责任，对家族、国家和天下也有着不可推脱的义务，其责任是无限的，因而个人生而具有公共性，这种公共性是嵌套模式所赋予他的。

考察这种模式的形成，与家文化息息相关。家庭的构造对社会的影响在各个国家都可以看到，但中国家文化的影响尤为明显。中国国家形态的缩影便是家庭。原始氏族民主制以单纯质朴的公众事务管理方式营造了一个扁平、平等的社会。在母系氏族社会时期，氏族成员生活在一起，每个氏族成员之间都是平等关系，有权参与氏族的所有活动。从母系社会到父系社会，家文化的影子开始显现。伴随着物品剩余、贫富分化以及私有财产积聚，阶级等级也就此产生，刺激了氏族部落之间的战争。部落首领开始由最有权势的家族长担当而非选举产生，家族取代整个部落成了利益的掠夺单位。随着历史的发展，这种在父系氏族制度下建立发展起来的家庭、家族、宗族逐渐形成了明确的规定家族成员之间的上下、尊卑、长幼关系的各种行为规范、价值观念、等级结构文化，称作“家文化”。［12］所谓的家文化实际上是以血缘、地缘、亲缘关系为基础而形成的各种行为、价值观念以及心态。［13］中国传统礼制“三纲”中的“父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲”，有两个是处理家庭内部关系的准则，足见传统社会对家文化的重视程度。后西周基于宗法世袭原则，将土地按照公、侯、伯、子、男五个等级，分封给周王室的同姓、异姓诸侯，封地事务由本国诸侯自行管理。家文化与分封制互为表里，实际上是利用分封的方式扩大宗族的影响。这种家族结构管理和运行模式逐渐的推演、外化到整个政治系统，形成“家天下”的格局。这种将家文化从维系某一血缘集团的组织力量发展成为社会组织的组建原则的过程被称为“泛家族化”，最后形成家和国家的统一，“家天下”，家国一体，国被看成如家一样的私产。家与国，父与君，孝与忠没有什么区别。在中国家庭中，父亲拥有最高的权力，掌握着支配整个家庭的力量。这种家庭格局上升为国家格局时，家庭中的父亲权威上升为君主权威，对父亲的服从上升为对君主的服从，父亲操持家庭的权力上升为君主支配国家的权力。“家文化”的真正巩固和确立在秦。随着皇帝名号的拟定和郡县制的推行，伴随着一套极为复杂的公室、舆服、宗庙、陵寝和礼仪制度，秦将王国的制度上升为帝国的制度，一切的权力和地位都由一家一姓自天承受。［14］而泛家族化后形成的家庭、家族结构与国家结构这一对同构体之间的相互关系构成家国一体的“同构效应”。［15］

“家国同构”体制形成的两个关键的链接环节分别为宗族和士阶层，前者是维系乡村与国家的纽带，后者是连结社会与国家的重要部件。传统的乡村一般处于自治状态，政府官员很少过问乡村事务，乡村的自治主要由宗族长老完成，［16］其主要功能在于道德教化、调节纠纷、维护乡里秩序，也负责一些修建水渠、捐款救灾等公共事务管理。宗族长老作为士绅成分之一与政府的关系非常微妙，一方面国家默许其对乡村的管理，又忌惮其权力的过度膨胀；另一方面宗族长老也尽可能在维护国家权威时行使自主权。宗族是基于血缘和地域，以权利和义务形成成员间关系，以成文或俗成的制度规范行为，以谱牒、祠堂或礼仪作为主要形式，以文化和观念维系成员的认同的组织。［17］从士发展的历史来看，士最初是武士，在春秋战国后才转为文士。［18］士是秦汉以后官僚机构成员的主要来源，士可以任免，这就使官员总在流动变化中，而不至于演化成贵族，形成与国家机器抗衡的力量。为了保证儒生成为国家大机器上协调统一的一部分，各级官员在上岗前都需要接受儒家国家学说的熏陶，恪守“忠君保民”的信念，统一执行上层的指令，成为连接国家和社会的重要环节。

由此可见，相较整个国家管理而言，中国对于公域和私域的划分界限与西方有较大不同。在中国，由于家庭、家族和国家的同构结构，公私域是有层次的。相较于天下事务，国事属于私域范畴，而相较于国家事务，家族内部的事务如纠纷处理、行为规范制定、财产分配等事务处理属于私域的范畴。而相对与整个家族而言，家庭内部的日常事务也归属于私务，即公私域呈现有层次的递近区分。从下往上看，个人嵌入于家庭，家庭嵌入于家族，家族嵌入于国家，层层嵌套之下，又似乎个人与国家已是浑然一体而形成“公私域一体”。家文化下整合起来的中国社会遵从宗法式的行为规范和德孝为先的价值观念，因此，对于个人的定位也是从他与该群体中的其他人的关系来界定的，个人不存在西方社会中的“自主性”、“独立性”。一个人的价值主要体现在其是否能达成使命，尊重他人。作为父亲和母亲的儿女，是否能在家庭内部尽“孝道”；作为兄弟姐妹如何尽“爱”；作为朋友如何尽“义”。家族长老对于乡村的治理和士阶层对于社会的治理使得整个中国传统社会从乡村到社会到国家连成一条“流水线”。也正因为这种“国家同构”或“家国流水线作业”的存在，个人的私被紧紧包括在对家庭幸福的追求上，而家庭的幸福也与国家的繁荣、安定紧密相连。从家庭结构到家族结构再到国家结构，其都以家文化贯之，因此民顺、臣忠、君仁等观念正是子孝、妇从、父慈在国家社会关系领域的投射。个人作为套嵌结构的最基础一环面临“无限责任包揽”的要求，其结果是国家、家族和家庭都能够在各自职责范围内管好相应事务，而个人却面临“无限责任包揽”的要求。

（二）人的公共育化机制

在西方话语体系下，公共性是建立在人的独立性之上，能够形成公共领域自觉参与公共事务。反观中国，人是“无限责任人”，其角色定位已决定了个体的公共性，这意味着只要各安其分、各守其职，个体就可以实现公共贡献，不再需要额外开辟一个公共领域。但为了更好地发挥人的公共性，需要对人进行公共育化，由此不同的思想学派提出了不同的育化方案。道家认为人是平等的，墨家认可等级制度，但认为人无亲疏、贵贱之分，而儒家与法家则认为人有等级、贵贱、亲疏之分。墨家思想中社会主体关系与儒家家族、德孝为先的价值观念区别开来。前者催生了家庭和家族利益至上的理念，导致责任本位，而后者则通过对人际关系的重新组建及对私利、公德关系的重新界定打破“差序格局”，倡导人人互爱的和谐局面。墨家的兼爱观点正是针对儒家的“仁爱”提出的。儒家倡导的“仁爱”也可称为“别爱”，是有区别的爱，是按照血缘来编排先后顺序的爱。而墨子却认为这种“别爱”导致了社会的不平等和不和谐，“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不想爱也”（《墨子·兼爱中》），因此反复强调人要博爱，人与人之间要兼爱，“视人之国若视其国，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。兼爱的途径是“尚同”，即人与人之间互爱、求同存异。在交往中，换位思考，推此及彼，推人至己，寻找双方的共同点。道家也把人放在非常高的位置上，与“天”、“道”等同，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章）。老子认为在自然法则之下，人是平等的，正是由于治国者管理国家过程中为一己私利，鱼肉百姓，才使得社会哀怨重重，民不聊生。所以治国者应采取无为的策略，顺应自然，简政放权，使民众得以自然教化。法家对于人的认识比儒家更为极端，“民智之不可用，犹婴儿之心也”（《韩非子·显学》）。这种对民众的不信任，促使其认可等级制的社会结构。在等级结构中，法由上级制定，官府颁行，人人遵守，民众甚至被看成国家权力的工具，并发明一系列酷刑，使民众惧怕官吏而安分守己，“故治民无常，唯治为法”（《韩非子·心度》）。但世事变幻，因此法度也要跟随时代的变迁和社会的改变而改变，“故圣人之治民也，法与时移而禁与能变”（《韩非子·心度》）。但同时，其又认可律法之前，人人平等。

总结而言，法家对人性的不信任，道家对自然人性的高度崇拜，儒家和墨家的谨慎态度都使其在如何看待主体关系和对待人的问题上提出了各自不同的见解。人在自然状态下的人性和禀赋方面的理解有很大差别，因而产生了对其不平等的对待，或是通过教化或是通过规则等的制约，完成公共育化。如在儒家思想中，自然人只有通过道德教化才能成为完善的人，成为君子，从而以公共精神参与和管理国家事务；道家则认为自然人从一开始便是完善的人，因此其能够追求至高、至善的大义。在经历公共育化后，个人与国家更是融为一体了。

（三）伦理观念引导下的社会整合

社会整合的首要问题是解决个人与社会的关系问题。西方通过团体的方式将具有共同利益的个体聚集在一起，并由宗教信仰来消除不同利益集团之间的摩擦和冲突，从而达成整个社会的整合。在中国，由于个人是整个责任链的最基础环节，在面对社会整合的问题上，各位思想家通过加强伦理观念的引导，巩固公私域嵌套下的“无限责任人”角色定位来整合社会，这种社会整合方式的倡导深刻地体现了“公共性”深入人心。各学派对如何加强这种伦理教化的论述主要是围绕其对“义”与“利”关系的讨论展开的。在某种程度上说，对“义”的重视就是他们对伦理教化的认识，对当时个人的“责任人”角色的认可。儒家倡导“克己复礼”来调节各阶层矛盾，老子则主张无为而治来缓和因人性膨胀而导致的社会乱象，墨子却提出“兼相爱，交相利”的社会理想。墨家从小生产劳动者立场出发，认为物质的丰足是人类生存和精神丰足的前提。墨家喻义不喻利，认为“义”与“利”根本上是统一的，因此其主张“贵义以兴天下之利”。墨家认可逐利的合理性，认为“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）。但其所指的利并非是完全的私利，也不是用私利去排挤公益，“欲人之利也，非恶人之害也”（《墨子·大取》）。而是说义是利的立足点，并且这种利是群体的利，是“天下之大利”，“夫义者利之足也，……废义则利不立”（《国语·晋语二》）。老子虽然主张无为，但其也主张对“天下之大利”的追求，超越了对狭隘的、世俗的功利的追求。相较于以上两家而言，儒家在利的问题上十分敏感，甚至有些排斥。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）表明了孔子在这一问题上的态度。义和利是作为小人与君子之间界限的区分标准，但其也承认“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》），重点在于在追求私利的同时不损害道义，有所节制，因此义与利有先后之分，道义始终是利之前。三大家在这一问题上都承认利存在的合理性，但同时也都把“义”放在重要的位置。事实上，不论儒家的道德规范秩序，道家的无为自然秩序还是墨家的尚同互利秩序，都是试图加强人们伦理观念以营造社会统一意识，从而达到社会整合。

三、中国公共性话语体系的构建方向

在以改革创新为核心的时代背景下，建立在中国历史文化和思想上的公共性文化也需要根据时代的要求不断的对其内涵进行调整和填充，在看待中国公共性的问题上要与时俱进，用发展、长远的眼光对待公共性的建设，坚持特色却不拘泥于传统。中国公共性话语体系构建必须遵循两大原则：以中国公共性的特点为基础，适当吸取西方公共性的优良基因。

如上所述，中国的公共性是建立在个人-家-国-天下链条上的“统”，而西方的公共性则是建立在国家与社会二维上的“分”，在中国公共性三个特征中，“分”与“统”是最根本、最核心的，由其出发才有了“权”与“责”，“利”与“观念”两项。西方的“分”因维护公共空间而保证了过程的“公”，却也因为过于强调各个团体的利益使得不同团体争夺社会资源，忽视了结果的“公”。而中国的“统”却始终强调从个人到国家不同层次的“责”，其结果是不仅保证了过程的整体“公共合作”，也最大程度的确保分配结果的“公”，这是中国公共性的优点所在，但也因为过程中个人的无限责任，致使个人诉求的合理疏导的缺乏。缺少来自社会的诉求，国家系统就躲避了要求和批评压力，长此以往，国家脆弱性就愈发显著。

因此，当前公共性构建方向应当是在中国公共性特点的基础上，吸取西方公共性体系养分，增加公共性中“批判精神”。但这种批判不是完全照搬西方式团体利益整合下的批判，而是在原有结构基础上的个人合理诉求的规范引导，其形式主要体现为以文化精英、经济精英为主导下的集体共同利益表达。另外，观念仍是整合社会的凝结剂，社会主义核心价值观需要以各种形式贯彻到人们生活、观念中去，从而培育一个民智健全、共识强烈的中国公共社会。

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