论朱熹对佛道幸福观的继承与超越

陶 有 浩

(合肥师范学院 马克思主义学院,安徽 合肥　230601)



论朱熹对佛道幸福观的继承与超越

陶 有 浩

(合肥师范学院 马克思主义学院,安徽 合肥230601)

摘要:分析了朱熹幸福观的特征,认为他在整合儒释道三家理论资源的基础上,用讨论幸福观的方式,完成了对人生本质和价值的重新探寻:在解读幸福的内容结构,提升儒家幸福观的理论层次,诠释德福矛盾现象等方面借鉴了佛道的学说;在加强幸福的世俗化色彩,重视求取群体幸福和增加德福一致效果立时显现等方面完成了对佛道的超越。

关键词:佛道;幸福观;继承;超越;接受

学界在论证佛道(含道家和道教)理论对朱熹建构理学体系的重要意义时,主要有以下两种路径:①从基本概念入手,如“道”“太极”“心”等,在三家间进行对应性的联系阐述。这有助于夯实相关研究的根基,但经常陷于单个知识点的孤立论证,难以彰显朱熹理论的一体性特征。②由某一较为宏观的问题入手来阐释朱熹思想中的佛道痕迹,如人性论、本体论、知识论等。由于此类问题的讨论偏重于超验领域,体现不出朱熹理论形上与形下紧密结合的特点。而完整的幸福观不仅涉及各种体系性的知识,且与经验、超验世界都有密切关系;同时,不同文化理念对受众幸福观的形成也有重要影响,探讨幸福观也是分析不同文化间关系的重要渠道。笔者拟在相关研究基础上,以幸福观为视角来讨论朱熹对佛道理论的接受情况。

一、佛道幸福观旨趣

在儒佛道话语体系中,虽看不到完整的“幸福”概念,但如果把幸福的主观本质界定为达到所期望的美好目标而产生的积极心理状态,那么在三家的理论中则随处可见相关讨论。儒佛道幸福观的核心内容包含两个方面,即研判什么是真正的幸福,以及如何求取这样的幸福。

1.佛教的幸福观

“和尚之所以成为和尚正是为了追求一种最究竟的幸福,或者说是在真正地追求幸福,他们追求的是属于人的、内在的幸福”。所以,从根本上来说,“佛教是一门关于幸福的学问”[1]。它是从世界本体和人生真实的高度来探究幸福本质的。“缘起论”认为,一切事物和现象都是相互依存、互为条件和因果的,每一个体的生灭、变化都被外在于它的诸种因素所决定,“观察于诸法,自性无所有,如其生灭相,但是假名说”(《华严经》),这就是“空”。人若执著于这样的事物和现象,将无法认识世界“空”的本质。同理,世人所看重的财富、权势、地位等一类的“世间福”,也是依赖外在条件而得,虚幻不实,不是真正的、永恒的幸福。佛教称后者为“出世间福”,它自作主宰,不依赖任何外在的条件和关系,真常不生灭。从消极的苦乐相对的角度看,这种幸福是“一切烦恼永尽”《杂阿含经》;从积极正面的角度看,它是“身心寂静共安乐”(《华严经》)。佛教倡导不执著于“世间福”,要以“出世间福”为追求目标。“出世间福”有层次之分:①自觉,通过了解宇宙人生真相,破除我执获得本来清静的自在之体;②觉他,把宇宙人生真相的认识传授给他人,帮助他人获得本来清静的自在之体;③觉行圆满,觉是觉悟,行是践行,通过不断的修行实现由认识与实践的相互转化,最终实现知行合一的完满状态[2]。获得佛教所言幸福的根本途径是修持佛法,消除无明和妄见,获得和把握关于世界本质和人生真实的认识,得到自足与宁静。具体方式则是佛教的各种修习之法,其中最具代表性的是六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)和八正道(正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定),然后经过戒、定、慧三个修行环节,最后就可以达到契合真如的涅槃境界。佛教所肯定的出世间福并不是说只有达至涅槃才能获得,当然它是最高境界,信众在学法、闻法、诵法、传法、弘布经典、开悟圣智、教化众生后的一种美妙心理状态和感受也是幸福。

2.道家和道教幸福观

与佛教路径类似,道家也把对幸福本真的追寻上升到了宇宙本体和本源的高度,认为道是天地万物产生的根源,“先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母”(《老子·二十五章》),它“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”(《庄子·大宗师》)。另外,道也是万物逆向回归到本质状态所需遵循的至高规律,它合本体与应然规律于一身。人同样是由道而生,也应该以道为原则来指导自身活动,顺道而行就能达至道家所言的幸福状态。这样的状态可以从外在和内在两个方向来进行表述:因为“道法自然(《老子·二十五章》)”,所以人们要以自己本然样貌为生活的目标和法则,这就是幸福的外在状态,即质朴纯真、自然无为,在先秦道家那里被描述为赤子境界和真人境界。赤子无知无欲,质朴清纯,“常德不离”(《老子·二十五章》);真人“不知说生,不知恶死;其出不,其入不距;翛然而往,倏然而来而已矣”(《庄子·大宗师》),任本性自由显现。道家所言幸福的内在意蕴:①心思澄明而宁静,“清静可以为天下正”(《老子·四十五章》);②摆脱对外界一切的依赖,精神上绝对自由,达到“无待”“无己”“至人无己,神人无功,圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。由对幸福的认定出发,道家对世俗幸福进行了批判。物质维度上,世俗幸福过分注重外在享受,但“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨”(《老子·十二章》)。这些不但不是真正的幸福,而且会带来严重伤害。精神维度上,世俗幸福追求所谓仁义道德,它对人的自然本性来说也是一种束缚和伤害,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也”(《老子·三十八章》),只有返朴归真才是真正的幸福。可以看出,道家幸福观最主要的特点就是它的超越世俗性,通过否定世俗幸福来凸显其所钟意的幸福的优越性。在道家这里,理想的幸福与世俗幸福是剥离的。要求取其所言的幸福,在原则上要顺“道”而为,效法自然。具体路径上,老子主张通过损“学”而损知去欲,使内心清静虚怀若谷,完成对“道”的复归。庄子则主张通过心斋、坐忘等修养途径体悟道的本质,实现与道为一的幸福理想境界。

作为对道家相关理论的继承和延伸,道教对幸福的表述是以实现既定目标为主要衡量的,即得道成仙。道教把“道”视为一种洞察世界的知识水平和长期修炼所达到的境界,“含醇守朴,无欲无忧,全真虚器,居平味澹。恢恢荡荡,与浑成等其自然”(《抱朴子·畅玄》)。《庄子》关于神仙形迹的描述为道教修炼理想提供了启发,它视神仙为主体生命得道后的存在状态。其最大特征是超越现实世界束缚,成为绝对自由的个体,可“出乎无上,入乎无下。经乎汗漫之门,游乎窈眇之野”(《抱朴子·畅玄》)。基本上都“长生不死;精神上无忧无虑;具有超人类的特异功能,如入水不淹,入火不烧,飞云升天,神通广大,可以随心所欲;在物质享受上,住的是洞天福地,白玉为室,金砖为地,吃的是玉液琼浆,九芝之馔,还有玉女伺候”[3]。这里有明显的世俗幸福痕迹,它是道家与道教幸福观的最大区别之一。道教希望“摆脱凡人之患苦,却恣适凡人之嗜欲”,既倡导彼岸快乐,又肯定此岸世界幸福。两类幸福侧重点不同,后者侧重物质感性层面;前者强调精神内容,其至高境界是个体精神的绝对自由,即逍遥。单纯就幸福内容结构来说,道教幸福观的合理性价值比较高,但由于它提倡的精神幸福落实在彼岸,因而其意义也是虚幻的。求取幸福的基础是保证个体生命的存在与健康,所以道教强调“福莫大于生”(《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》),主张采取各种方法来保全生命、保养身体以达到长生目的:“若夫仙人,以药物养身,以术数延命,使内疾不生,外患不入”(《抱朴子·论仙》)。并倡导减少负累,提升生命质量,对放纵欲望的做法持批判态度,认为这最终必然使身与道相违:“贪荣宠,劳精思以求财,美食以恣身,此为爱身者也,不合于道也”(《老君道德经想尔训》)。另外,道教十分重视精神方面的修炼,通过内修使人内心世界与道相合,“志欲无身”(《老君道德经想尔训》),去除消极欲望的阻碍。与道家将道定义为自然不同,道教所修之道中有了儒家伦理色彩,宣扬先修人道,再修仙道。因而,重视德行在求取幸福中的作用,而且认为修德行善除了造就自身功德圆满外,还会影响子孙后代的福报状况。

二、汲取佛道幸福观营养,构建理学幸福理论

在朱熹所处时代,儒学的衰落触动了以继承、发扬儒家道统为己任的学者群体。为重树儒学的崇高地位,他们对儒学进行了适应时代要求的改造。具体路径上,儒家学者在回归经典返本开新的同时,意识到了佛道理论的优势,“如佛、老之学,它非无长处”[4]485,看到了它们对建构新儒学体系的价值。为使这种吸收显得理直气壮,他们认同佛道理论和儒学有相通之处,“释、老之书极有高妙者,句句与自家个同。”[5]3937以上的认知,加之对佛道经典的熟识为朱熹援佛入儒、援道入儒提供了便利,具体到幸福观,主要表现在以下几个方面:

1.个体角度,对幸福内容结构的偏向性态度

幸福的内容结构十分复杂,从便于梳理传统儒家判定幸福内涵价值的线索和体现朱熹学说旨归的角度出发,本文选择以物质向度和精神向度为标准来辨析幸福的内容结构,将之分别称为感性物欲幸福和理性道德幸福。幸福最终是以个人主观体验形式来显现的,所以人们讨论幸福通常有无意识的预置,即从个体角度来进行。对个体选择两类幸福权利限制的严格化是朱熹借鉴佛道学说的明显证据。

朱熹幸福观形成的儒学资源主要是先秦儒家的相关理论。先秦儒家对幸福结构的基本取向是强调理性道德给人带来的快乐,但不否定感性物欲满足对幸福的有效性,认为二者在通常情况下是可以兼取的,对人们追求“宴乐”“饮食”“好色”的做法持宽容态度。但既然上天赋予了人道德属性,人就应该体现出它的优先性。在两类幸福可兼得的情况下,要注意感性物欲幸福的来源,“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语》);在两类幸福尖锐冲突时,坚决选择理性道德幸福。孟子对“生”与“义”的论述充分体现这一倾向性。先秦儒家给感性物欲幸福以较大的存留空间,认为对不同幸福的选择只体现了主体的道德素养,其中对错、善恶色彩不是很浓,否则孔子就不会有“执鞭之士”之论了。

但朱熹对两类幸福表现出了极端的偏向性:①他放大了二者的对立,“圣人千言万语,只是教人明天理,灭人欲”[4]367;“天理存,则人欲亡;人欲胜,则天理灭”[4]388。认为对两类幸福的不同选择不只是道德境界问题,还涉及了善恶和对错,消解了先秦儒家幸福观的多样性。②对感性物欲幸福的限定严格化。只肯定满足基本生存需要部分,以及严格按儒家规制不同等级享有的超越生存需要部分。虽然朱熹关注公共领域的物质生活,但肯定的只是物欲感性幸福的工具价值,其真实目的是“先富后教”,还是通过道德教化把人引导到理性道德领域。对于指向道德理性幸福的“天理”的追求是朱熹学术的旨归所在。

朱熹产生异于先秦儒家幸福观的原因,除了社会现实,就只能从他接触的佛道资源来解释了。朱熹阐述如何求取理性道德幸福时特别重视“去欲”[6],这带有明显的佛道印迹。佛教四谛中的“集谛”将苦的根源归结为三毒,贪欲即是其中之一。“诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,无所依止”(《法华经》)。强调必须消除欲望,才能摆脱痛苦。道家、道教也有类似的表述。《老子·十九章》提出“见素抱朴,少私寡欲”;《庄子·大宗师》认为“其嗜欲深者,其天机浅”。道教虽肯定现世的物质享用,但反对纵欲,主张“净除心垢”“守静去欲”(《坐忘论》)。佛道对“欲”的界定虽比较宽泛,但都偏重于物质欲求,这极大地影响了朱熹的选择倾向。

2.由经验走向超验:提升儒家幸福观的理论层次

宋明之前,儒家幸福理论重于对生活现象的描述,缺乏超验层面的提炼,这也是其至命的短处。佛道长于本体论的建构,两者幸福观的共同特征之一就是在超验层面为生活中各种幸福现象寻找本体论依据。

朱熹对儒家的这一缺憾和佛道的优势有清醒认识,“佛书说六根、六尘、六识、四大、十二缘生之类,皆极精妙”[5]3946,“康节说形而上者不能出庄、老”[5]4343。他注重解决儒学的本体论问题,着力从探讨世界本原高度来论述幸福问题。朱熹吸纳佛道本体理论,建立了“理本论”思想,视理为最高本体和万物本源。它借助气产生万物,后者的运行发展受二者共同制约。当然,用本体来解释幸福现象并非朱熹首创。“二程”就认为福善祸淫是自然之理,这里的“理”与天道是一致的。朱熹完善了“二程”的理论,认为人的祸福状态由理气共同决定,“人之生,适遇其气,有得清者,有得浊者,贵贱寿夭皆然,……故有得其气清,聪明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其气数使然。”[4]122“为善则福报,为恶则祸报,其应一一不差者,是其理必如此”[7]2714。

另外,佛道讲求人生意义的终极关怀,大话成佛、成仙,为人们摆脱不幸、超越现实提供了希望。为回应佛道终极化幸福至高境界的做法,朱熹也强调追求人生真谛,将幸福的“孔颜之乐”境界终极化。春秋时期,“孔颜之乐”是纯粹的精神修养论题;随着佛道对人生意义终极化的理论优势的不断显现,理学家升华了“孔颜之乐”内涵,将之界定为儒家式的人生终极意义,即圣人境界。朱熹通过论证把它从伦理境界提升至本体境界,以安顿人的心灵,“程子谓:‘将这身来放在万物中一例看,大小快活!’又谓:‘人于天地间并无窒碍,大小快活!’此便是颜子乐处。这道理在天地间,须是直穷到底,至纤至悉,十分透彻,无有不尽,则于万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐?”[8]这是达至幸福最高目标才有的主观体验,称之为“同天人”“合内外”,是“与万物为一”的体验,是对主体与他人、社会和宇宙关系的整体性、系统性反思[9]。所体现的是人的道德本质,其核心的价值取向是仁。但“孔颜之乐”不是以仁为对象而乐,而是本体之仁由中而出的自然之乐。“孔颜乐处”本体化的意义在于为士人提供一份超越功利、不同于佛老的安顿心灵之地。

3.对德福矛盾现象的诠释和对德福一致的崇信

在古人认识中,道德本身就是一个分配社会发展成果的标准,“德者,得也”。在此基础上,形成了德福一致的伦理信仰,“德者福之基,福者德之致。”[10]32但真实情况往往是有道德的人不一定享有幸福,享有幸福的人也不一定有道德,“孔子无位,颜子夭死,蓬荜之士固有老死而名不著…”[7]2690“俱行道德,祸福不均;并为仁义,利害不同”[11]。难点不在于是否承认德福不一致,而在于如何既能解释现实中的德福矛盾现象,又能保持道德的感召力,使人们相信修德可获福报。

佛教的诠释路径是,拉长德福一致承诺实现的时间,并转换了其实现的空间。具体体现是三世两重因果论,“善恶之报,如影随形,三世因果,循环不失(《涅盘经》),过去、现在、未来三世因果互存。与德行匹配的幸福不一定在此世获得,有可能在另一世界兑现;无德或少德之人不在此世受苦必将在来世遭罪。但这易给人带来另一种疑问:此世祸福既然由过去的因造成,现世的行为是否还有价值?对此佛教认为:“佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。”[12]就是说可以通过现世努力改变过去的因果。道教的诠释方式是,从宏阔的视角来看待德福关系,把果报对象建立在家族水平上:德行拥有者和受报对象可以不同一,获福的既可能是德行拥有者本人,也可能是其后代。“力行善反得恶者,是承负先人之过,流前后积来害此人也。其行恶反得善者,是先人深有积蓄大功,来流及此人也。”(《太平经》)宏观上看,德福还是一致的。

朱熹在德福关系认识上借鉴道教的痕迹十分明显。他强调德福一致,对现实中的德福矛盾,其疏解的基本方向也是把德行拥有者和回报对象多元化。不同的是,他把德行拥有者和回报对象范围更加泛化,认为决定主体幸福状态的他人德行范围,既包括其父祖,他举例说“使周不积徳行仁,则子孙未必蕃衍,虽欲伐纣而利之,不可得矣。”[13]也包括君王德行,“使忠言日闻,圣德日新,而天下之人真享富寿康宁之福”[14]。还有统辖求福主体的官员德行,“在昔贤君子,存心毎欲仁。求端从有术,及物岂无因。恻隐来何自?虚明觉处真。扩充从此念,福泽遍斯民。”[15]283朱熹虽不同意佛教因果之说,但思维方式上还是有佛教的影子。例如,佛教强调现世行为的价值;同样,朱熹虽认为气禀和命数对人幸福有重要影响,但认为这是可改变的,故有“变化气质”之说:通过为学进德使“德胜气质”,继而改变气禀所决定的祸福结果。

三、弥补佛道幸福观缺憾,增强儒学幸福理论的吸引力

朱熹是站在儒家立场来思考、判定佛道价值的,在汲取后者营养的同时,对其主要态度是批评的,试图通过重塑相关理论展示出儒学高于佛道的地方。这一点在幸福观方面体现得十分明显。

1.纠正佛道过度关注超验世界的倾向,加强幸福的世俗化色彩

佛教和道家过分执迷于形上世界,强调对形下世界的超越,把人生终极幸福寄托于遥远的彼岸。道教虽给现世幸福留下了存在的空间,但它仅仅是晋升终极目标——得道成仙的工具。它们关注的不是世俗幸福,以及世俗幸福与超越性幸福的相互依赖关系,而是割裂了二者的联系。对此,朱熹说:“释、老称其有见,只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。”[5]3932-3933诚然,我们应该引导人们重视幸福的理性道德领域,但不能过度贬损感性需求满足带来的幸福感。

与佛道相反,朱熹首先肯定基本感性需求,主张由此达至幸福高级境界,“盖欲吾民衣食足而知荣辱,仓廪实而知礼节,以共趋于富庶仁寿之域,德至渥也。”[16]根据“先富后教”理念,衣食足是实行道德教化的基础,满足基本物质生活需要才可能有高尚的精神生活。他对佛教否定感性幸福持鄙视态度,说他们“终日喫饭,却道不曾咬着一粒米;满身着衣,却道不曾挂着一条丝”[5]3930。其次,朱熹强调终极幸福的社会关怀色彩,重视其现实性特征。把本体“理”下放为个体和社会的生存发展之道,在本体层面实现了个体最高幸福与社会关怀的有机结合。他将成就最高理想人格作为终极幸福,这在气象上的显现是“曾点之志”,境界上最佳描述则是“孔颜之乐”。无论对何者,朱熹都特别重申其中的现实社会关怀性。对于程门弟子为避免离“心”“道”为二而片面强调孔颜之乐非“有心乐道”而是并无“所乐”,朱熹严重不安,将之斥为“老佛之谈”,因为它易消解儒家终极幸福中关怀现实的特征。

2.强调履行社会责任和义务,重视对群体幸福的追求

儒家有去己传统,要求人们忘私我而公利他。它不但指物质层面的与人共享,还包括将所明之理推诸他人。朱熹以此为立场,批评佛道的“自私”:“德既明,自然是着新民。然亦有一种人不如此,此便是释、老之学。此个道理,人人有之,不是自家可专独之物。既是明得此理,须当推以及人,使各明其德。岂可说我自会了,我自乐之,不与人共”[4]580-581。佛道虽亦以“明德”为目标,但不将之推诸众人,只求一身自安。这在朱熹眼中也是自私,“佛氏虽无私意,然源头是自私其身,便是有个大私意了。”[17]更令朱熹等不能容忍的是,佛教徒为自修其身,叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯命,逃避该承担的社会责任和义务。这与儒家诠释的幸福大相径庭,忽视了在对他人和社会应尽义务完成后的自我满足感。

在儒者眼中,人生的发展目标有两个:实现理想人格和实现理想社会。前者可以视为个体幸福,后者可以看做群体幸福。实现理想人格是实现理想社会的条件,而理想社会则是衡量是否达到理想人格的标准。因而朱熹在理性道德幸福中,除强调孔颜之乐外,还属意于对他人和社会应尽义务完成后的自我满足感,追求自身与他人乃至整个社会融为一体的快乐体验,即“乐民之乐”。在个体层面,朱熹极度贬低指向物质利益的“利”和“欲”,而把群体的物质利益抬到了“义”的高度,“义公天下之利”[10]50。把获取公共物质幸福作为衡量个体精神品级的标准之一。义利、理欲之辨主要在于公私,“义与利,只是个公与私也”[18]。“循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。”[19]对公共领域的感性物欲需要朱熹是肯定的。这更是他关注群体幸福的明证。

3.道德赏罚:增加德福一致效果的立时呈现

朱熹为诠释德福一致,不惜放下儒家身段而借鉴佛道理论。但佛道的彼岸性特征及严峻现实使他不得不另寻途径来坚定人们的信仰。

他主张增加德福一致效果的立时显现,认为应该增加道德的权威性,其指导思想是礼法结合。在操作层面,坚持“以德导民必以刑齐民”来促进道德回报的制度安排,以“一断于理”来保证客观性和公正性。儒家传统的人文性决定了德福一致承诺只能在今世实现;而且不能借助宗教力量,必须依靠人自身。其选择只能是把对是否有德的区别化结果与增加强制力制度约束结合起来,具体方法是道德赏罚。按字面理解,其赏或罚的方式应该是道德范畴的,实际在朱熹这里,却是行政或法律手段。他任地方官时,对“郡之有贤德者礼之以为学职”。相应地,个人违反社会道德规范时,在朱熹看来,所给予的不应只是舆论的批评,而应该是违礼入刑,加大对人消极行为的惩罚力度,“凡有狱讼,必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分,而后听其曲直之辞。”[15]657在著名的“阿梁之狱”中,他判阿梁“自合诛死”的主要理由是其所为“人理之所不容”,这明显只是礼义规范标准,而不是具体法律条文。对于违礼的行为,朱熹甚至主张采用重刑和恢复肉刑。其目的就是希望通过人为强制干预的方式来促进德福一致效果的立时发生,坚定人们的这一信仰。朱熹在德福关系中,虽然看重道德在获取幸福中的地位,但其所说的道德实际上已经带有法律和社会制度的某些意味,这也是体现了中国古代法律的一贯特征。

四、结语

朱熹所处时代,儒学面临的困难和任务都是双重的:长期社会动荡使儒家的道德伦理学说遭受了巨大冲击,需要重新增强吸引力;佛道理论的精细化充分暴露了儒学的内在弱点,如何完善自身、重回学术的至高地位,成为儒学必须要完成的另一重要使命。朱熹从幸福观出发,通过整合儒佛道三家理论资源,以探寻人生本质和价值为重点,着力重整儒家学说。其幸福观既为人们重新找寻人生意义提供了新的目标和价值标杆;又弥补了三家理论各自的不足,即“既克服了儒学的庸浅,又摈弃了佛道的空寂”,它的理论价值和实践价值都是非常巨大的。诚然,由于儒学立场和本身认识问题,使他对佛道主张有一定程度上的误读,甚至某种意义上造成了儒学道德思想的异化[20],但这并不掩盖他这一理论成果的积极价值。

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【责任编辑王立坤】

Zhu Xi’s Inheritance and Transcendence of Buddhist’s and Taoism’s View of Happiness

Tao Youhao

(School of Marxism,Hefei Normal University,Hefei 230601,China)

Abstract:The characteristics of Zhu Xi’s concept of happiness are analyzed.It considers that on the basis of the integration theory resources of Confucian,Buddhism,and Taoism,by discussing the way of happiness,he completed the search of nature and the value of life.Zhu Xi drew on Buddhist and Taoism doctrine to interpret the content structure of happiness,to promote the theoretical level of the Confucian concept of happiness,to explain Telford paradox and so on;he completed the transcendence of Buddhist and Taoism on aspects of strengthening secular happiness,paying attention to obtain group happiness and increasing unity effect of Telford immediately.

Key words:Buddhism and Taoism;view of happiness;inheritance;transcendence;acceptance

收稿日期:2016-02-20

基金项目:安徽省哲学社会科学规划项目(AHSK11-12D258);136人才基金项目(2014136SKC07)。

作者简介:陶有浩(1976-),男,安徽长丰人,合肥师范学院副教授,博士。

文章编号:2095-5464(2016)03-0311-06

中图分类号:B 244.7

文献标志码:A