民国时期冯友兰的魏晋文化情结

2016-04-03贺根民

汕头大学学报（人文社会科学版） 2016年9期

关键词：郭象哲学史玄学

贺根民，蒋颖

（广东技术师范学院文学院，广东广州 510665）

民国时期冯友兰的魏晋文化情结

贺根民，蒋颖

（广东技术师范学院文学院，广东广州 510665）

魏晋文化情结始终是冯友兰漫长的学术生涯中挥之不去的文化关怀。他勾勒魏晋玄学的发展轨迹，深切理解和多向把捉魏晋主体精神，全面呈现魏晋风流样态，凸显了魏晋玄学的历史进步意义和时代价值。他重新发现了郭象，推举郭象哲学“辨名析理”的研究方法，丰富了玄学研究的方法论宝库。辨名析理方法与汤用彤的“得意忘言”之法，标举魏晋玄学研究的方法论高峰，奠定魏晋一代哲学研究方法的二水分流之势。冯友兰对魏晋六朝哲学的整体统摄，助推了魏晋玄学研究的现代化进程。

冯友兰；魏晋情结；文化关怀

文化传承，代有嗣响。考察中华传统文化的精神主脉，魏晋六朝的话题实在太多，几乎停留在它的任何一个领域，稍作挖掘就能找出值得长期探索的理由。追求自由、超越现实的魏晋文化精神因为历史际遇的相似在民国文化天空盛开了一片璀璨的文化花朵。追步魏晋士人的傲物旷达之气，或沉潜研习魏晋六朝学术，民国文人的魏晋情结展示其现代性追求的传统因素，这种外缘刺激本土的文化进路铸造了民国文人中西兼通的文化立场。对魏晋文化的重新发现，肇始于章太炎、刘师培，鲁迅、陈寅恪、汤用彤、朱光潜等人参与其中，形成一股聚讼纷纭的魏晋文化研究潮流。以“三史释古今、六书纪贞元”奠定学术地位的冯友兰先生，援引西方学术观念与方法，深切把捉中国传统文化的自我更新机制，建构一个颇具现代色彩的新理学体系，助推中国哲学研究的现代转化。

一、守本与开新：哲学研究的现代趋向

魏晋玄学是魏晋一代的主流思潮，它并驾先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学而成为中国传统学术的必要成分。清代朴学隐含的科学因子与民初疑古思潮化合，赋予民国文人检讨传统、探索新知的学术勇气。砸破“清谈误国”的观念积习，多角度挖掘魏晋玄学精神，成为民国文人反思和再估传统的重要表现。民国是中国社会现代化的重要阶段，启蒙和救亡的双重变奏、传统与现代的斗争，民国文人各取所需，踩着不同的鼓点去感应中国现代化的节奏。冯友兰1915年求学于北大中国哲学门，至1990年逝世，他笔耕不辍，一直活跃在我国哲学界的中心舞台。感应国家和社会的变迁，实现“旧邦新命”的文化使命，哲学是冯友兰终身的学术事业，成为他参与社会、实现自我的必要途径。1984年其《三松堂自序》盘点其学术历程和哲学活动，分为四个时期：1919-1926年为第一时期，代表作为《人生哲学》；1926-1935年为第二时期，代表作是《中国哲学史》；1936-1948年为第三时期，代表作为《贞元六书》；而建国以后，则为第四时期，代表作为《中国哲学史新编》。岁月流转，其“所以迹”精神则一以贯之：“时期虽异，研究的对象也有不同，但都贯穿着上面所说的那个问题，都是想对那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化，解释和评论也有差异。”[1]204贴近中国社会实际、视文化为活的生命，成为冯友兰出入中西文化之间不断创新的不二法门。他早年留学美国，问学于实用主义哲学大师杜威，哲学思想一度受实用主义左右。日后兴趣逐渐趋向新实在论，并以新实在论来建构自我的哲学体系。易言之，在民国时期，冯友兰以西方哲学之眼来观照中国传统文化，将中国的思想、文化、学术均纳入于“哲学”视野，重新清理和再发现，这构成其文化体系重构的基本理路。早在1921年，尚为旅美学子的冯友兰，有幸与访美的印度一流学者泰戈尔晤谈，也正是这场关于东西文明命运的讨论，坚定了他以现代社会科学方法来重塑东方文明的念头：“中国人一日不死尽，则中国文化及中国民族性即一日在制造之中”。[2]47褒扬中国传统文化的创造活力，为空谈中西文化比较者进言，鞭挞荒谬的民族文化虚无论调，这亦成为冯友兰梳理魏晋文化的思想基础。

作为新儒学的代表人物，冯友兰不但深切眷念传统文化，也执著于恢复中华传统文化魅力。民国时期，冯友兰的《中国哲学史》《中国哲学简史》《贞元六书》及单篇论文《郭象的哲学》《中国哲学中之神秘主义》《论风流》诸文从不同侧面来剖析传统文化，并有意去把捉魏晋文化精神，这些篇什大致呈现一个相近的目的：“对于中华民族的传统精神生活的反思”[1]248，盘点传统文化，对其精神进行哲学之钩沉，成为冯友兰审视传统文化的重要向度。其《中国哲学史·自序二》载：“吾作此书，见历史上能为一时之大儒自成派别者，其思想学说大多卓然有所树立，即以现在之眼光观之，亦有不可磨灭者。其不能自成派别者，则大多并无新见，其书仍在，读之可知。”[3]2以了解之同情，确认古代文人及其学说的存在价值，并以“接着说”的方式来重新发现中国传统文化。冯友兰不甘于做一位单纯的“照着讲”的哲学史家，而愿意就某一哲学主题来发表自己的看法，做“接着说”的哲学家，其魏晋文化论述恰好允符了其对传统文化的深切关怀。有别于中国哲学史的划时代著作——胡适的《中国哲学史大纲》，他不选择老子哲学而以孔子哲学作为论述的原点，即为一重要注脚。胡著《中国哲学史大纲》贯彻明变、求因、评判的内在逻辑，以证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究初创中国哲学史体系，引领现代哲学研究。冯著《中国哲学史》以汉代为界，厘定为两个时代，先秦以前的哲学为子学时代，从董仲舒至清代的廖平哲学为经学时代，不完全臣服于历史朝代演变的一般顺序，也不步武学界以远古时代之《易经》为论述源头的观念旧辙。而以各时代的哲学思想为主，辅以勾勒哲学家生平，凸显现代哲学的科学指向，奠定了中国哲学史的科学体系。《中国哲学史》下册独辟两章来论述魏晋六朝之玄学，其诠释框架虽带有一定的援西入中色彩，但其对魏晋六朝文化的关注，已打破昔日“清谈误国”的观念积习，这种可贵的史识颇具时代洞见。1948年其《中国哲学简史》专辟两章，直接以“新道学”来称许魏晋六朝哲学，并就“理学派”和“主情派”二分来把捉魏晋六朝文化取尚和文人志趣。这种富有时代前瞻性的哲学冠名及其分类，展示了文化演变的进化色彩。

冯友兰近一个世纪的学术历程，绘制了一代知识分子跨越新旧两代心灵嬗变的文化镜像，浓缩了中国传统学术现代转型的文化面影。冯友兰女婿蔡仲德先生《冯友兰先生评传》一文，理性地将冯友兰的学术历程分为三个时期，即1948年以前为第一时期，1949-1976年为第二时期，1977-1990年为第三时期，“先生一生的三个时期，分别是他的实现自我、失落自我、回归自我的时期”。[4]以此为度，“二史”“六书”作为奠定其现代哲学地位的重要作品，构成冯友兰“实现自我”时期的哲学身份标识。冯友兰对魏晋文化的重新发现，首先见于其对中国传统哲学价值的体认，冯友兰《郭象的哲学》《中国哲学之贡献》《中国哲学中之神秘主义》诸文系统分析了郭象哲学思想的具体内涵，发申郭象哲学的独立存在价值：“我们要想看中国哲学进步之迹，我们第一要把各时代的材料，归之于各时代，以某人之说法，归之于某人。如此则各哲学家的哲学之真面目可见，而中国哲学进步之迹亦便显然了。”[2]65郭象修正了《庄子》的无为思想，其体用合一的独化说，凸显庄学经世致用的实践品格。由潜在到现实、由隐晦到明晰，冯友兰的郭象哲学研究廓清了“中国哲学无进步”的观念偏见，凸显哲学家的学术独立。《郭象的哲学》就郭象的独化说、宇宙间事物之关系、无为、圣智、逍遥、齐物、至人等方面，一一钩沉，“我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思，能用抽象底，普通底理论，说出庄子的诗底文章中所包含底意思，而且实在他自己也有许多新见解。”[2]65不再一味臣服为经传作注的陈规，郭象《庄子注》是庄子文本的“接着说”，显示了时代进步。较于民国玄学研究另一大家汤用彤对王弼的注重，冯友兰“发现”了郭象，并以此来观照整个魏晋六朝玄学。冯著《中国哲学史》下册第六章盘点南北朝之玄学，其章节安排、标题、论述内容近仿《郭象的哲学》一文，进一步推许郭象《庄子注》的存在价值：“此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。”[5]93冯友兰又将郭象《庄子注》与西哲如斯宾诺沙、巴门尼底斯、海拉克利塔斯的相关学说对比，在对比阐释中凸显郭象哲学的存在价值。

二、体系方法：魏晋文化的整体统摄

草创时期的中国现代学术，西学烛照是其创建学术体系的外在触媒，西方现代科学观念为其提供一个重要参照。胡适《中国哲学史大纲》在当时的学术危机中应时而出，展示其整理国故的成果及其技术手段，建立哲学书写的新范式。但其毕竟是中国哲学史的未竟之作，论述时限上起春秋，下至秦朝，未能涉及魏晋六朝哲学，但就该著《导言》的相关论述，仍可窥得胡氏魏晋哲学图像的蛛丝马迹。“小心求证”且有考据癖的胡适，对魏晋哲学评价并不高。在胡氏看来，首先，魏晋史料的阙如与散失严重影响对魏晋哲学的定论，很难得出令人信服的结论。魏晋之作，今所存者不过《三国志》《晋书》《世说新语》寥寥数本而已，魏晋注《庄子》数十家，幸存者亦只有郭象一家，“后人所编的汉魏六朝人的集子，大抵多系东抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作，是中国哲学史最不幸的事。”[6]15史料散佚的主观认定，遮蔽了胡氏对魏晋六朝哲学异彩的有效体认。其次，胡氏的世界哲学图像及其对魏晋哲学变迁动力的认知，阻碍了他对魏晋文化的整体把捉。他将世界哲学分为东西两支，印度和中国两系构成世界哲学的东支，希腊和犹太两系则组成世界哲学的西支。起初二系各自发展，至汉代方出现融合之势，“印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。”[6]10胡适认为斯时第一流的思想家不无印度佛学的色彩，视印度佛学的输入为中古哲学别开生面的外在诱因，自然遮蔽他对魏晋哲学本位的有效认知。冯著《中国哲学史》下册在阐释南北朝玄学之后，即将论述重点转向佛学，在“南北朝”这一新时段上勾勒佛学东来的演变图像，或许就受到胡适的影响。胡著《中国哲学史大纲》以诸子哲学（古代哲学）、中世哲学、近世哲学三段来梳理中国哲学史，自汉至北宋的中世哲学，又分两个时期：自汉至唐为中世的第一时期，东晋至北宋为中世的第二时期，人为地将魏晋六朝哲学割裂成两个时期，遮蔽对魏晋六朝学术和文化内在机理的整体发掘。

学如积薪、后出转精，胡适哲学史书写的认知误区为冯友兰论述魏晋文化提供了改善的契机。1920年代冯友兰信奉实用主义，1934年欧游回国后逐渐转向新实在主义和马克思主义唯物史观，胡适援引清儒家法，重证据、尚疑古，倡导科学方法和历史逻辑的统一，较于胡适哲学研究的汉学倾向，冯友兰偏向于宋学理路，发扬以逻辑分析见长的清华学派作风。1941年朱光潜指出冯著“新理学”的系统特色：“中国哲学旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牗俱全的高楼大厦，一种条理井然的系统。这是奇绩，它显示我们：中国哲学家也各有各的特殊系统，这系统也许是潜在的，‘不足为外人道’的，但是如果要使它显现出来，为外人道，也并非不可能。”[7]不单《新理学》，冯著中国哲学史的其他篇什，大多展示了将这种不可能变成可能的学术实绩。如前所论，援西入中，加快中国哲学的更新幅度，“他同样发表于1927年的《郭象哲学》是借助于西方学术的观念构筑了一个古代哲学家的‘很好的哲学系统。’”[8]冯友兰认为郭象这一类的魏晋道家哲学，体现实在主义和神秘主义的结合，从而以西哲方法来重新审视魏晋哲学家，建构一个自我圆合的哲学家思想体系。

作为学科的中国哲学史，是哲学与史学交叉汇合的产物。冯著《中国哲学史·绪论》载：“一时代之情势及其各方面之思想状况，能有影响于一哲学家之哲学。然一哲学家之哲学，亦能有影响于其时代及其各方面之思想。”[3]11哲学与历史交光互影，在冯友兰视野里，哲学史就是哲学家的历史。以知人论世之法来把捉时代精神和民族文化，成为冯友兰剖析中国哲学脉络的锁钥，这意味着冯著《中国哲学史》不只是援西入中，还体现出对中国传统文化的足够尊重。《中国哲学史》两章的玄学论述，首先关涉魏晋哲学的定位。其第一节标题“玄学家与孔子”就带有一定的辩诬色彩：“自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓之玄学。”[5]4于“清谈误国”积习外另张一军，彰显了魏晋哲学独有的文化魅力；其大力推崇玄学的儒道兼宗色彩，铺设其中古哲学体系的观念基础；其余各节大致以朝代为经、哲学家为纬来建构魏晋玄学的体系。譬如，三国时期的道家学说，自何晏、王弼二家发端；两晋道学既盛之后，放达不羁的风尚又以阮籍、嵇康、刘伶为著，冯著论述重点又移至这三家；至于哲学文本的理论阐释、放情恣志的人生观，则多见于《列子·杨朱篇》，纵横交织的论述框架不乏问题意识的发扬。如此，一条肇始于王、何，备经阮籍、嵇康、刘伶发扬、《列子·杨朱篇》拓深，至向秀、郭象而蔚为大观的玄学发展脉络得以清晰呈现。饮誉西方的《中国哲学简史》更因为其面向读者的特殊性，更注重论述的逻辑体系。该著撰述于1940年代末期，那时冯友兰已完成建构其新理学哲学体系。他将魏晋哲学称为“新道学”，既展示魏晋哲学对先奉诸子的传承，又凸显出其别样的光彩。其以向秀、郭象为代表的“主理派”和以竹林七贤为代表的“主情派”二分，勾勒魏晋玄学的体系，较以《中国哲学史》，它更显历史与逻辑的统一。

哲学方法论是中国哲学现代化的重要标志。1943年其《新理学在哲学中之地位及其方法》以《庄子》和郭象《庄子注》为例，提出了“正底方法”和“负底方法”，其云：“庄子的书，加上郭象的注，可以说是‘相得益彰’。因为他们代表两种形上学的方法。庄子以作诗的方法讲形上学，其方法是我们所谓负底方法。郭象以形式主义讲形上学，其方法是我们所谓正底方法。一个意思，以负底方法表现之，又以正底方法说明之，对于学人则必更加清楚。”[2]567汪洋恣肆、富有诗性智慧的《庄子》是直觉主义方法的代表，即“负底方法”的典范，而重视形式主义和逻辑分析的《庄子注》则为“正底方法”之界标。以此为基础，冯友兰相继于1945、1946年出版了《新原道》《新知言》两书，进一步明确和拓深上述二法。特别是《新原道》一书，专辟《玄学》一章，藉以梳理郭象《庄子注》，明确提出“辨名析理”的方法：“向、郭超过名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理的，其实向、郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。”[9]他认为郭象的《庄子注》取消了“有”与“无”的对立、“天”与“人”的对立，较于先秦名家斤斤于辨名析理的终极追求，郭象的论述兼有目的和手段的双向色彩，形成对先秦诸子哲学的超越之势。职是之故，冯友兰发现郭象的“辨名析理”之法，与汤用彤所揭橥王弼的“得意忘言”之法，标举了魏晋玄学方法论的两座高峰，展示哲学方法论的中国气派。

三、风流与浪漫：魏晋玄学精神

魏晋六朝是汉、唐帝国之间的历史丛林地带，权力竞逐场上弥漫着阵阵杀伐之声，黑暗无序的窳败社会却闪烁着人格自由的光辉。啸傲山水、躬耕田园，山水田园之乐铸就了魏晋士人的自由人格，凝聚成后人不断追步的自由人格符码，历久弥新，显示不朽的文化影响力。中华文化是一种诗性文化，尚生贵行的国人，基于宗法体制展示其对宇宙人生的深切关注，魏晋文化张扬了人物品藻的自然化和审美化。不以逻辑分析见长，而侧重直觉体悟的中国传统思维，至魏晋六朝更以名言隽语来张扬其诗性智慧，凸显社会人生的审美体验。1943年冯友兰《新理学在哲学中之地位及其方法》最先以“风流”一词来勾勒魏晋人格风尚：“风流底言语，是诗底言语。风流底人生，是诗底人生。风流一名，是西洋所谓浪漫的确译。风流底言语与以负底方法讲形上学底言语相近似。”[2]568用负的方法讲形上学，其直觉之“见”不可感受，只可思议，充斥丰富的言外之意。用简单精粹的言语，表示无限深广的意义，彰显了魏晋六朝的诗性智慧。《世说新语·言语》中所载“木犹如此，人何以堪”的桓温之论，至庾信《枯树赋》而扩充为24字，但其风骨却不抵桓温的八字之论。表现力的丰富程度不取决于字数的多寡，而全在于其精神气骨，以一字见风流，注重对事物情境的直觉把握和细心玩赏，显示魏晋六朝潇洒豪迈的人格风度。

冯友兰对魏晋六朝人格美的大力称许，主要见于1944年其《论风流》一文。冯友兰受中国诗性文化与维也纳学派的启示，悬置哲学本体，侧重发掘魏晋六朝的审美文化品性。一部《世说新语》立体展示了魏晋士人的精神生态，冯友兰撷取《世说新语》这一“中国的风流宝鉴”[2]610阐述魏晋人格美的构成条件。他真切体认“风流”的人格美向度：“风流是一种美，所以甚么是可以称为风流底性质的内容，也是不能用言语传达底。我们可以讲底，也只是构成风流的一部分条件。”[2]610不介意个体之得失，超越自我、道法自然，真名士自风流，风流成为名士精神境界的主要表现。至于这种潇洒旷达的名士风流的构成条件，冯友兰细梳为四端，其一，真名士、真风流的人，必有玄心。魏晋士人风流以“达”为试金石，作达之人必为假名士，困为其不具备玄心，而那些超越自我、忘却自我者才可谓之风流之士，“真风流底人必是真达人。作达底人必不是真风流底人，真风流底人有其所以为达。”[2]11达而要作，便不是真达；真名士并非作“达”所能谋就，玄心的有无成为衡量其名士风范的条件。陶渊明纵浪大化、逍遥浮世，成为魏晋文化天空的参天大树，其“并不做达”的姿态确非束身修行的礼法之徒所能达到。其二，真风流底人，必须有洞见。省略了推理过程，专凭直觉体悟，所“见”之法，不以长篇大论见长，而凭名言隽语显胜。或不着一字、尽得风流，达成言约旨丰的审美效应，如此观点，已显示冯友兰启用“负底方法”讲形上学的趋向。其三，真风流底人，必须有妙赏。重神会而不重形似，妙赏是关于美的深切体验，它凸显审美之眼而非世俗之眼的考察维度。魏晋士人的奇行诡举，若以妙赏视之，一切便豁然开朗。譬如阮籍当垆沽酒，酒醉眠妇侧的行为，展现了魏晋士人放达不羁、不拘礼法的自由人格，这确非世俗之士所能理解。其四，真风流底人，必有深情。冯友兰对此论述，不惜篇幅。忘情则无哀乐、有情而无我，魏晋士人秉持“一往情深”的审美眼光来打量世界万物，达成审美主体与自然万物的和谐统一。“但因其亦有玄心，能超越自我，所以他虽有情而无我。所以其情都是对于宇宙人生底情感，不是为他自己欢老嗟卑。”[2]614超越个人的荣辱生死，弥漫着对宇宙人生的执着和大爱，“深情”成为魏晋士人的人格符码。它不但抒写了魏晋士人的人格魅力，也成为检测后代名士风范的重要标准。玄心、洞见、妙赏、深情四端标举了魏晋审美人格的构成条件，它们的相互影响，以“玄心”发端，“深情”作结，构成自我圆合的人格系统，引领学人对魏晋人格的把捉和阐述。

1948年冯友兰《中国哲学简史》在美国纽约出版，其第20章《新道学·主情派》用了不少篇幅来发申《论风流》一文的意旨。冯友兰视魏晋士人为信奉“风流”思想之人、《世说新语》为研究“风流”的重要资料，直以“风流”来比推“玄学”，大面积释放魏晋士子的人格势能。该著具有浓郁的比较视野，其将风流视为“浪漫”的同名词，较以汉人庄严、雄伟的士人风度，晋人以放达、文雅为尚。不拘役外物，委运任化，冯友兰将魏晋士人弃彼任我的处世态度称之为风流的本质。从本质到现象，冯著的精辟概括，指明了把握魏晋士子人格的线索。继而冯友兰在几个方面逐一展示风流：最精粹的思想、最精妙的语言、最简洁的语句表达，表现魏晋士人的浪漫情怀；越名教而任自然，任冲动而慕生活；不追求纯肉感的快乐，具有对于快乐的妙赏能力，要求更高雅的快乐；具备物我无别、物我同等的感觉；凡此种种，相辅相成，构成魏晋人格美的基本维度。无独有偶，类似的魏晋人格阐述，亦见于标榜散步美学、追踪晋人艺术化人生的宗白华先生，1941年其《论〈世说新语〉和晋人的美》从山水美的发现，美在神韵等八个方面勾勒魏晋士人的风神潇洒。该文开篇即辩证地定位魏晋社会的文化特质：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此，也就是最富于艺术精神的一个时代。”[10]魏晋士人寄情自然、挥洒艺术激情的各种行举成为民国文人追步的向标。民国文人与同魏晋时期具有类似的文化生态，纾解人文困境需求魏晋士人般的自由精神，需求精神放牧的自由天地。或许，宗白华、冯友兰等民国学者之所以对魏晋士人的审美人生抱以无限期待，正隐寓其把捉社会脉搏，开出拯救人文困境药方的初衷。

四、结语

冯友兰从哲学维度来拷问历史，探索民族文化的现代性问题，彰显其参与社会、重新发现魏晋文化魅力的良苦用心。侧重学术文化生态，民国学者后先相继，促使魏晋哲学获得全面的体认，使之成为中国学术史上不可或缺的重要环节。冯友兰漫长的学术生涯，魏晋文化情结始终是其挥之不去的文化关怀。他进一步将中国哲学史从传统学术中剥离出来，推进中国哲学史学科独立和现代转型。冯友兰勾勒魏晋玄学的发展轨迹，深切理解和多向把捉魏晋主体精神，全面呈现魏晋风流样态，凸显了魏晋玄学的历史进步意义和时代价值。他倡导哲学研究中的“正底方法”即逻辑分析方法，与金岳霖等学者创辟哲学界中的清华学派。其对郭象哲学的全面梳理，提供魏晋玄学研究中的个案分析的范例，重新发现了郭象，推举郭象哲学“辨名析理”的研究方法，丰富了玄学研究的方法论宝库。辨名析理方法与同汤用彤的“得意忘言”之法，标举魏晋玄学研究的方法论高峰，奠定魏晋一代哲学研究方法的二水分流之势。冯友兰对魏晋六朝哲学的整体统摄，助推了魏晋玄学研究的现代化进程。

［1］冯友兰.三松堂自序[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1984.

［2］冯友兰.三松堂学术文集[M].北京：北京大学出版社，1984.

［3］冯友兰.中国哲学史：上册[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

［4］郑家栋，陈鹏.追忆冯友兰[G].北京：社会科学文献出版社，2002：379.

［5］冯友兰.中国哲学史：下册[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

［6］胡适.中国哲学史大纲[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

［7］郑学栋，陈鹏.解析冯友兰[G].北京：社会科学文献出版社，2002：44.

［8］汤一介，胡仲平.魏晋玄学研究[G].武汉：湖北教育出版社，2008：7.

［9］冯友兰.新原道[M]//三松堂文集：第5卷.郑州：河南人民出版社，1986：102.

［10］宗白华.中国美学史论集[M].合肥：安徽教育出版社，2006：123.

（责任编辑：李金龙）

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