徐复观诠释学思想探要

2016-04-03曹沛权王兴国

汕头大学学报（人文社会科学版） 2016年9期

关键词：限域徐复观观照

曹沛权，王兴国

（深圳大学文学院，广东深圳 518060）

徐复观诠释学思想探要

曹沛权，王兴国

（深圳大学文学院，广东深圳 518060）

徐复观著作中蕴含丰富的可以理论化、系统化的诠释学思想，活跃着生命的立体化的具有实践性、真实内容和工夫实体的诠释学体系。从作为诠释学实践活动本身的活动机制及其逻辑起点即“起心动念”处入手，并把其诠释学实践能力分解为“虚静之心”与“互为主体性”两部分，则这一诠释学体系可以表述为：诠释学实践活动即是诠释主体以虚静之心的力量透入于诠释对象的真实内容、工夫实体，并以主客合一的精神状态，在“互为主体性”的诠释学实践能力的作用下，使诠释对象的真实内容、工夫实体以其主体性的本来面目如实地透出于诠释主体，即透过诠释主体的分解性的、概念性的知识活动而显现出新形式、新体征，以实现哲学“思想结构的转换”。从诠释活动本身的主体性来说，诠释对象的主宰性远大于诠释主体，诠释主体仅充当诠释对象得以显现的工具、手段等配角角色，诠释对象才是主角。

虚静之心；忘知；主客合一；心物对立；意识；限域；心物相融；互为主体性；思想结构的转换

一、引言

诠释学思想是一种普遍存在和蕴含于每一位思想者的思想中的基本元素。因为诠释学是一门研究理解与解释的学问，而每一位思想者的思想都不是孤立地存在于历史上的，每一种思想都与之前之后及其所处时代的思想潮流有着或多或少的相互理解与解释的成分，某一种思想作为构成思想史的一个环节，其与其他思想之间的这种关系存在的发生，也就包含着诠释学思想的实践历程。因此，在所有思想者的思想中，都不可避免地包含着一定的诠释学的思想元素。

徐复观的著作中常常谈到治学方法问题，而不曾明确提到诠释学的问题，但是这并不表示在徐复观的治学思想中不存在能够系统化的诠释学理论。事实上，很多人并不能意识到自己思想本质的全部内容，因为人的思与想常是在有针对性的问题场域中实现的，对于没有问题凸显的环节或场域的那一层思想内容，因其对个体生命所起的作用多是潜运的，所以思想活动的本人常是意识不到的、或者说是未能主动去加以观照的，只有被某种问题触碰而跃动了的思想元素，才是活跃的、易被察觉的。

徐复观认为：

方法是研究者向研究对象所提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程。所以真正的方法，是与被研究的对象不可分的。[1]2

方法与研究对象的“不可分”表明，徐复观在这里对“方法”这一概念的应用，实际上已经不仅仅是普通意义上的“方法”概念的应用，这里的“方法”一词实际上更近似于海德格尔与伽达默尔所理解的“诠释学”概念。

伽达默尔接受了海德格尔这种观点，真理真正产生是当文本与某个不同的具体境遇照面提出新的问题时。诠释学的正当性（Adaequation）不存在于原始意义和这个意义在一个陌生世界的精确复述之间，而是在文本讲述的事与该事对之提供答案的当前问题之间。[2]11

二者对于“方法”或“诠释学”的理解都不是成立在“原始意义”和“这个意义”之间，而是都强调“研究对象”或“文本讲述的事”与“呈现答复”或“提供答案”这样一个意义活动的展开或“拉开”。“研究者”与“不同的具体境遇”在一定意义上是相同性质的，即他们都是与“文本讲述的事”相对应而成立的。徐复观与伽达默尔所用的概念与表述虽然不同，但是他们的表述所指向的真实内容是相同的——至少是极为相似的。也就是说徐复观对西方诠释学的问题有所触碰，只可惜他的主要问题与工作内容不在于此，但是，这不足以埋没徐复观的诠释学思想及其所具有的价值。

本文对徐复观诠释学思想的研究建立在对其方法论的探讨之上。在徐复观的方法论思想中，徐复观以中国古代哲学思想为研究对象，提出多以语录及论学书简为表现形式的中国传统文化之各家思想“含有实质之逻辑性”[3]356、中国思想家的逻辑结构“都是以潜伏的状态而存在”[1]2。

从方法论的立场来说，诠释中国古代哲学这一实践活动包含有三个步骤：一是要撇开已有的学术观念、价值成见、既成常识，仅保持知性与思维能力，以达成学术研究者所应持的客观态度；二是如实地了解所研究的思想对象的本质内容，这就需要研究者能够深入研究对象的思想结构内部进行真实的体验活动，使诠释者与被诠释者“能在时间上贯通、在生活上连结，以扩充活着的人的生存广度与深度”[4]336，以达到今人对古人的同情的理解，或者说是生命内容的融合；三是要将这种思想本质“用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统”[5]289，也即在两种思想结构形式之间进行一种转换，将古典的内容以新的思想结构的形式推流向现代，以适应业已由古典流到现代的思想主体。

以此为基础，我们秉持诠释学在本质上是实践的这一理念，在徐复观的诠释学思想中抽括出“虚静之心”与“互为主体性”两个概念——或者说是将诠释学实践能力矢量分解为两部分，以作为拉开徐复观诠释学思想的两个支撑点。并且，站在诠释主体与诠释对象之外的另一个层次来平等地审视，便可发现：从诠释活动本身的主体性来说，诠释对象的主宰性远大于诠释主体，诠释主体仅充当诠释对象得以显现的工具、手段的配角角色，诠释对象才是主角。

二、起心动念

前文提到：“真正的方法，是与被研究的对象不可分的”。即研究者在向研究对象提出“要求”之后，研究对象相应地会向研究者呈现或映射一个“答复”。问题在于：研究者是否有能力接住这样一个“答复”的投射呢？什么样的研究者、以何种能力才能如实地接住这个“答复”而使其映现出来呢？

首先我们要认识到，哲学诠释这一实践活动，必然地存在着一个逻辑起点，否则这种诠释学实践活动将无从开端。

在诠释实践中“运用方法的是人，人一定被他的起心动念所左右”。[4]261如果诠释主体的起心动念不相应、不得当，那么这一哲学诠释的实践活动从一开始就已经注定了是一个迂回波折的历程，难以保证后续活动的有效性。需要指出的是：这里的“起心动念”不是指一个人的用心、出发点正确与否，即不是道德、人格、品性、目的等有主观能动意识之领域的“起”与“动”，而纯是指一种客观能力的活动机制的发动处而言，这与诠释主体的观念境界、当下气禀有关；这里的“起心动念”也不同于知识活动或认知活动中的认知之心——认知之心在知识活动中亦有起心动念的起点功用，但二者在指向性上存在根本差异，起心动念指向诠释学实践活动而非诠释对象，认知之心则指向认知对象而非认知活动。事实上，认知之心在认知活动中既含有起心动念的起点作用，又含有虚静之心的观照作用，但它们是两个不同活动层次或领域（甚至可以说是两种不同思想方式中）的概念及能力，需要分别在其活动领域中去认识之。

按前述对“方法”或“诠释学”的理解，哲学诠释活动足以构成一幅内容生动活泼的情景剧场——抽象而言即是景象，而这种景象必然在诠释学实践的主体中得以清晰呈现，否则将无法有效实现哲学诠释活动。

徐复观在《中国艺术精神》中说：“胸中有丘壑，必须先有一个虚静之心，以作非为主观地主体”。[6]362“丘壑”就是生动的情景剧场，将徐复观的这种哲学诠释实践活动本身展开或者“拉开”、支撑开来，就是一幅内容真实、丰富的诠释学景象，这一“景象”也就是徐复观的诠释学思想的真实内容，并且，不论是徐复观的哲学诠释活动，还是我们来诠释徐复观的诠释学的活动，若要保证有效性，都离不开这一“虚静之心”。

这里所说的“虚静之心”，不应仅仅理解为是一般意义的心灵境界、人生状态，以至处世哲学的人生态度，更应该理解为是一种哲学诠释学的实践能力，一种带有指向性、生动性的实践能力，甚至生理机能。在道家而言，“虚静是道家工夫的总持，也是道家思想的命脉。……虚静乃是从成见欲望中的一种解放、解脱的工夫；也是解脱以后，心所呈现的一种状态，亦即是人生所到达的精神境界。”“能虚能静，即能止。”以“虚、静、止，保持住心的本性”[7]234－235，即是“找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点”[7]199。而作为诠释学实践能力（近似于工夫）的“虚静”则并不要求诠释主体以虚静作为不变的常、作为人生的立足点，而是以虚静作为指向诠释学实践活动的立足点，但虚静作为工夫时的本质内容是一致的。或者说道家的虚静是以“心”作为主体，而诠释学中的虚静是以“诠释学实践活动”作为主体，二者作为工夫时的指向性是有本质差别的。

徐复观说，若站在现实的人生、社会上说，则与其说人是生活于客观的世界，勿宁说人是生活于观念的世界。[8]51如果观念世界过早的模式化，“死守不改，对任何事物，不顺着事物的自身去分析、了解，而只按着个人的原始观念去作一定格式地处理，并认自己由一知半解而来的观念，简直是变成了万宝灵丹，无施不可。于是观念本是客观与主观的桥梁，至此，反而成为主观通向客观的障蔽。”[8]50

这种障蔽遮盖住了诠释主体的纯意识领域——亦即是阻碍达成“非为主观地主体”，使其“虚静之心”不能顺利呈现、发用，从而导致诠释学实践能力在发用之端即已夹带了“先天缺陷”，为后续诠释工作设置了重重障碍、埋下了种种隐患。所以，在诠释学实践活动展开之初，就应该尽可能地破除诠释主体的一切观念世界，或者说是修补、健全诠释主体的这种诠释学实践能力。

所以只要是在学术上真有贡献的人，他一生治学的过程，即是自己的观念，不断地结成与解消的过程。不让在自己主观中所结成的观念变成信仰，使它随时受客观事物的考验；一有杆隔，立刻解消原有的观念，以顺从客观事物，吸收客观事物，以结成新的观念。由客观事物所引起的观念的解消，实际即是观念的充实、丰富。[8]50

“在学术上真有贡献的人”即是以虚静之心达成、及作为“非为主观地主体”之人，其“贡献”源自于将“原始观念”作为主观通向客观的桥梁，而不是按原始观念的“格式”去处理客观事物。桥梁与格式的区别在于：主体乘桥由主观的一岸到达客观的一岸时，作为桥梁的原始观念已然在由主观与客观（即诠释主体与诠释对象）构成的活动领域之外；而按原始观念的格式去处理客观事物时，作为格式的原始观念始终以纽带的形式参与在由主观与客观构成的活动领域之内。

并且，我们从徐复观这一结论的背后可以看到，徐复观在提出这一结论的时候，其意识主体的活动领域绝对不是“观念”的“实体”世界，而是比“观念实体”更高更广、更高次元的世界来描述的。或者说，徐复观的意识不是安住在“观念”概念的内容上，而是安住于统领、观照“观念”实体世界的意识能力领域。此时的观念不是实体内容、甚至可以说不是真实的存在，就像说“色即是空”一样，在诠释主体的意识领域，“观念”就是“空即是色”之色。这种对比亦犹如夜空中的星星实体世界，与在万有引力定律下的引力世界的对比。

故而，徐复观所要破除、解消的杆隔，也就是在起心动念处对纯意识实践能力——虚静之心的一种束缚、歪曲、误导，也可以说是对学术观念、语言文字、主义立场、个人存有、普适常识的信仰、认同感等意识倾向。意识能力所要做的只是以“虚静”“顺着事物的自身去分析、了解”，顺着那“不真实”的“引力”如实地观照出“星星”。

在一项有效的诠释学实践活动之初，必然要求诠释主体秉持客观态度（即作为非主观的主体），以达成诠释学实践活动的逻辑起点，这个起点也即是诠释主体的起心动念，而这个起点的真实内容，亦即是作为诠释学实践能力之一的“虚静之心”。

三、虚静之心

从诠释学的立场来说：虚静之心即是诠释主体解消“心”（即诠释主体）与“物”（即诠释对象）的对立之后所自然呈现出来的一种精神状态——一种主客合一之精神状态。分解地说，是把“物”涵融于“心”之内，同时亦把“心”涵融于“物”之内。

心与物的对立，源于作为主体的“心”具有知识和欲望——此时所认的心，实则为“欲望与知识的集积”[6]72此亦即是所要解消之物。当心对物作知识的活动，并且由知识活动而来的是非判断使主体产生了分别心，即产生了心与物的对立。欲望之心产生实用的观念，而实用的观念一发用，即是有了力的作用，也就产生了心与物的对立。欲望藉由知识而得到伸张、膨胀，知识也常常以欲望为动机，二者互相推长，从而更加强化了心与物——即主体与客体的对立。解消心与物的对立即须消解掉心物对立之纽带，亦即“撤去心理的主体”[6]74，知识、欲望无所系缚，则心与物失去相互之间的制约而可作自由无限的伸展。徐复观认为，“心斋”“坐忘”“无己”等都是同一真实内容，并且这一真实内容也就是庄子整个精神的核心内容。[6]70-71事实上，这一真实内容同时也即是撤去心理的主体所澄汰出来的虚静的意境，亦可称之为“忘知的心的状态”[6]74-75。

忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动，或者也可以说，是忘掉、消解掉去做分解性的、概念性的知识活动的主动意识，但是主体自身仍然保有这种活动能力——以留待诠释活动的最后一个环节发用，剩下来的则是虚而待物的、徇耳目内通的纯知觉活动能力。这种纯知觉活动的能力，即是虚静之心的观照能力、承接能力、发用能力。所谓观照，是对物不作分析的了解，不以既有的知识、逻辑、理性来开展合理性的认识活动，而只是以具体生命的理性出之以直观的活动，顺着物的自身去分析、了解，使主体在行中开辟出新的意境——也可说是开辟出物的意境。

此时的态度，与实用的态度及学问（求知）的态度分开，而只是凭知觉发生作用——即是不把知觉用作认识事物客观性质的手段，也不利用它做行动的指导，而只是止于知觉之自身、仅专念于知觉之自身，以知觉之自身为满足——这是知觉的纯粹性。在我们的精神活动中，能因止于、专念于知觉之自身而解除理论的关连与实践的关连，此时的知觉，由对理论与实践的疏远而得到孤立化、专一化，此孤立化、专一化的知觉，能够在行中开辟出新的意境（如果不能，则只能说明其所研究的不是中国哲学），这正是诠释中国古代哲学的实践活动得以成立的必要条件。此一孤立化、专一化的知觉也就是虚静之心，或者说，这一知觉是作为本体的虚静之心的发用[6]74-75——即虚静为体、知觉为用[6]89。

徐复观在《中国艺术精神》中说：

观照所以能使对象成为美地对象，是来自观照时的主客体合一，在此主客体合一中，对象实际是拟人化了，人也拟物化了；尽管观照者的自身在观照的当下，常常并未意识到这一点。[6]80

将之借至诠释学的立场来说：其并未意识到这一点，是由于解消了心与物的对立；拟人化是将物涵融于心之内，拟物化是将心涵融于物之内；观照时的主客体合一即是诠释主体以虚静之心的力量透入于诠释对象的真实内容、工夫实体，并形成主客合一的精神状态。

虚静的自身，是超时空而一无限隔的存在；故当其与物相接，也是超时空而一无限隔的相接。有迎有将，即有限隔。不将不迎，应而不藏，这是自由地心，与此种自由地天地万物，作两无限隔地主客两忘的照面。[6]82

此时，心随物化，物随心化，心与物相互涵融于一体，无所限隔，即是由虚静的、忘知的观照所形成的一种主客合一的精神状态。

以诠释主体的意识与意识领域分别作为立足点与限域言之，所谓把物涵融于心之内，即是使物参与在意识主体的意识之中，而非参与在意识主体的意识活动之中。二者的差别在于：前者以意识主体的意识作为全体或限域，意识表现为无主体性、无对象性，是孤立化的、专一化的意识，其对象外在于意识领域——此时需要另一“物”与意识之全体相接才能共同构成意识活动，而被涵融之物则是作为意识的一个元素而消融于意识之中；后者以意识主体的意识活动作为全体或限域，意识充而盈之于此一全体之限域，但其对象内在于意识领域之中，即由与心相接之物在此一全体之限域中形成一实体点，从而使意识在此意识活动之中表现出主体性与对象性。

事实上，对于主客观的区别、中西哲学的内在外在超越问题、天人合一及知行合一等问题，皆可以类似上述之形式做出一种描述与区分。

相应地，把心涵融于物之内，则是把意识主体的意识参与在物的意识生命之中。因为独立的物，即是不与心相接之物，其生命以其自在之姿而存在，此时，因与心的限隔而使物在意识主体的意识中表现为无意义或价值——更准确地说即是表现为“无”的状态，但是其意义或价值并不因此而减少一分或增加一分，若是站在意识主体与物之外的另一个层次上来平等地审视之，则物之生命意义与价值将自然显现无遗。在诠释学实践活动中，当意识主体对物提出问题、要求或邀请（即心物相接）之后，物会做出相应的“反要求”“反邀请”——即呈现答复、提供答案以作为回应。呈现答复、提供答案是以意识主体作为此陈述之主体（按：此处之主体强调主宰、主体性地位之意）而说出的，若是以物作为此陈述之主体即为物之要求、邀请——若再由意识主体转述之即为“反要求”“反邀请”。

在此须要插入一个问题：即是“物”或诠释对象之逻辑起点的问题。前文之诠释学实践活动的逻辑起点，是以诠释活动自身作为对象，从诠释主体的一面做出的探讨，而并未对诠释活动之另一要素——诠释对象的一面做出探讨。放之于此，则可以表述为物之逻辑起点的问题，即是物以心为对象而做出映射、投射活动的逻辑起点问题。首先，物之生命的起点固无涉于此，物之生命早已逻辑地先于此映射、投射活动之起点而以其生命的自在之姿存在着了；其次，物以其自在之姿而存在于其限域之内，并无作诠释活动之要求与动机；再次，我们要从两个方面来认识物之起点，一是以物之领域作为限域，二是以诠释学实践活动作为限域。另，诠释活动是应诠释主体之要求与动机而起发的，但是从诠释活动本身来说，其逻辑起点并非诠释主体之要求与动机，而是作为其活动机制发动处的起心动念，要求与动机乃是作为激活、推动诠释活动舒展之外因而发生作用。又，物以其无要求与动机而无法直接寓融于诠释活动之中，诠释活动始终以意识主体之力而得以展现。故，从诠释活动本身——或以诠释活动作为限域来说，物之逻辑起点在于诠释主体所提出的要求与邀请，在这要求与邀请的逻辑之先，物在诠释活动中表现为“无”的状态，在这要求与邀请的逻辑之后，物以其诠释对象的姿态而在诠释活动中发生意义。以物之领域作为限域来说，物之逻辑起点在于物之“起心动念”，即是物展现诠释对象之意义的活动机制的发动处；而诠释主体所提出的问题、要求与邀请则是作为激活、推动此展现活动的外因而发生作用。

这样，在心物相接之后，把意识主体的意识参与在物的意识生命之中，也就是把意识参与在以物之领域作为限域的物之生命之中，意识主体之意识是作为物之生命的一个元素而消融于物之中，这即是把心涵融于物之内了——因为诠释活动是以诠释主体之要求与动机作为舒展之推动外因，故对诠释主体而言有意识与意识活动之分，而对诠释对象则无必要加以区分。

四、互为主体性

在徐复观的诠释学思想的研究领域中，黄俊杰以其所提出的“脉络化”的诠释学方法而做出了开创性的贡献。黄俊杰提出：

儒学传统与解释者如徐复观之间，存有错综复杂的‘互为主体性’之关系，所谓‘互为主体性’是指：（1）儒学生命的延续寄托在代代相传的个别儒家学者起而赋予新义；（2）但个别儒家学者的生命也深深地受到儒学的浸润与形塑。[9]184

此“互为主体性”成立于儒学生命与个别儒家学者的生命所共同书写的历史传统或生命之中。这一结论的诠释学意义及贡献都比脉络化的诠释学方法更加深远和巨大。黄俊杰还指出：

在徐复观看来，古代思想家的思想体系对于研究工作者而言，并不是一种对象性的存在。相反地，两者间是一种互为主体性的关系。研究者愈深入于自己的主体性，愈能进入他所研究的古人的思想世界；而愈深入于古人的主体性的研究者，也愈能拓深自己的主体世界。[9]29

就诠释对象而言，其对象性的存在，即是心与物对立而呈现出来的存在状态，其非对象性的存在，即是解消心与物对立而呈现出来的存在状态——当然，本文站在解释及交流的需要上，仍须以诠释主体与诠释对象陈述之，这是学术的需要，而非修行境界或真理的需要。黄俊杰所说的研究对象与研究工作者之间的“互为主体性的关系”成立于对“古代思想家的思想体系”的研究这一意义活动之中，站在诠释学的立场来说，则是成立于诠释学实践活动之中。

此种互为主体性之关系表明，徐复观的诠释学思想中仍然存在一种诠释学循环，并无某些学者所谓的走出“解释学循环”、实现“解释学突破”等——徐复观及其思想所面对的是现实世界的人而非超凡入圣之贤。徐复观说：

有反省能力的人，可以不断由新资料修正自己原有的观念与解释，此时是凭原有观念来追求资料、解释资料，同时也即凭新资料突破原有观念，形成切合资料的新观念，资料与观念是相缘而互相增进的。没有这种反省能力的人，便只能以资料增益他原有的观念，凡与他原有观念不合的，只有出于被删除或歪曲之一途。[5]88

事实上，徐复观所说的资料与观念的“相缘而互相增进”即是一种互为主体性之关系，而观念“不断地结成与解消”“充实、丰富”即是互为主体性之关系所达成的效果。“有反省能力的人”“在学术上真有贡献的人”也可以说是指能够虚静其心的人，能够虚静其心，也就不会把之前所形成的观念、方法、立场等守而不放，导致只按着他的原始观念（即以原始观念作为其立足点）一定格式地、或一定逻辑地处理诠释对象，即守住诠释主体的主体性地位不放——实质上则是守住其之前所形成的观念、立场、及其所掌握的知识不放。能够虚静其心，也就没有了主观通向客观的障蔽，从而能够顺着事物的自身去分析、了解诠释对象——亦即使诠释对象的主体性得以显现。

因此，对应黄俊杰对互为主体性的界说，这里所谓作为诠释学实践能力的“互为主体性”是指：（1）诠释主体以虚静之心对诠释对象做由具体生命中的理性所展现的合理性的观照；（2）诠释对象以其本来面目对诠释主体的提问与邀请做出相应的答复与投射。

此两方面并不存在时间上的先后，但是存在逻辑上的先后。诠释主体之主体性的成立，在于诠释主体在诠释活动中扮演提问、邀请的角色，诠释活动的逻辑起点落在此处。诠释对象之主体性的成立，在于诠释对象是整个诠释活动的目的、中心所在，它是呈现答复、提供答案的主体。另外，这里所谓的“互为主体性”作为诠释学实践能力的分解部分，是建立在“虚静之心”的基础之上的，或者说，主体性的存在及意义是涵融、显现、成立于虚静之心之中的，如果没有虚静之心的呈现，那么这里所说的互为主体性也就不具备诠释学实践能力的意义，也就无法做出这种明白的划分。当然，作为诠释学实践能力，虚静之心与互为主体性之间同样不存在时间上的先后，但是存在逻辑上的先后，并且是我们为了陈述之方便而人为地、逻辑地划分出来的先后。

关于第（1）点，前文已有论述，这里主要对第（2）点进行说明。

前文提到，物以其自在之姿而存在于其限域之内，并无作诠释活动之要求与动机，因而无法直接寓融于诠释活动之中，其在诠释活动中从无的状态到有的状态，皆是以诠释主体所提出的要求与邀请作为激活、推动此展现活动的外作用。在诠释活动中，其主体性的显现与发用同样需要诠释主体之力以推动，但是诠释主体并不参与、也不等于、更不能替代诠释对象在诠释活动中的作用与地位，诠释对象是以其自身的活动机制而展现其活动——在其物之限域之内，诠释主体的作用外在于物之限域，而内在于诠释活动，诠释主体使诠释对象的物之限域之内的活动参与在诠释活动之中，即使诠释对象及其在物之限域之内的活动在诠释活动中表现为有的状态。

前文还提到，把心涵融于物之内即是把意识主体的意识参与在以物之领域作为限域的物之生命之中，并且意识主体之意识是作为物之生命的一个元素而消融于物之中；以物之领域作为限域来说，物之逻辑起点在于物之“起心动念”，即是物展现诠释对象之意义的活动机制的发动处。事实上，物以其自在之姿存在于其限域之内，不仅无作诠释活动的要求与动机，亦无与心相接之要求与动机。因此，以物之领域作为限域的物之逻辑起点与诠释活动机制本身之逻辑起点不同，在主客合一的精神状态下，作为物之生命的一个元素的意识主体之意识提出了与心相接的要求与动机——即使物之活动具有了指向性——从而使物在诠释活动中呈现出诠释对象之意义。在这当中，诠释主体之意识并未、也没有能力改变物之真实内容与功夫实体的本来面目，而只是作为从物之限域之内发出了要求与动机的物之生命中的一个被物主宰的元素在发挥其功用——此亦即前文所提到的物之逻辑起点——以促成呈现答复、提供答案的活动。顺此，物在诠释活动中呈现出诠释对象的意义，其真实内容、工夫实体即以其主体性的本来面目主动地、如实地投射向诠释主体，以显示其对诠释活动的主宰地位。

针对前两段论述，我们提出，分清诠释学实践活动中不同层次、不同领域、不同阶段、不同功能中的主体与客体、及其地位与关系是十分必要的问题，也是诠释主体所需要具备的一种品质。在徐复观的著作中，具体表现在对“立足点”的关注上。徐复观说：

因为一个人必须有他最基本的立足点，否则便会感到漂泊、彷徨，没有方向，没有力量；故必要求有一立足点，然后才有信心、有方向、有归宿。[1]242（按：在徐学术著作中，频繁提到“立足点”一词及相关词）

在这里，“方向”“力量”可以理解为指向性，“漂泊”“彷徨”可以理解为无要求与动机，而“立足点”则是指向性、要求与动机的出发点、发动处。在本文论述中，有知识层面的立足点、意识层面的立足点、纯知觉层面的立足点、知识与欲望的集积层面的立足点、个人生命方向的立足点等区分，亦有诠释活动的立足点、诠释对象的立足点、诠释主体的立足点等区分。能够分清以上问题，则可以径入徐复观的诠释学思想之堂奥。

五、思想结构的现代转换

徐复观在《向孔子的思想性格回归》中说，今日中国哲学家的主要任务，是要扣紧《论语》，把握住孔子思想的性格，用现代语言把它讲出来，以显现孔子的本来面目。[5]283

研究孔子的人，应当把这种由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。[5]289

归结而言，是思想结构的现代转换问题，即如何将一种思想的原本结构转换而为另一种新的结构，而我们的根本意图并不希望在这个过程中改变思想自身的真实内容、工夫实体，否则这种诠释活动就将失去意义，也就不能称之为诠释活动了——至少不是尊重原作者的诠释活动，由诠释者所提出的“原意”绝不可轻易冠以原作者之名。

徐复观在评述苏轼记文与可画竹的文字时说：

生命是整体的。能把握到竹的整体，乃能把握到竹的生命。但在精神上把握竹的整体的生命，不是来自分解性的认知，而是来自反映于精神上的统一性的观照。将观照所得的整体的对象，移之于创造，却须将观照付之于反省，因而此时又由观照转入到认知的过程，以认知去认识自己精神上的观照，乃能将观照的内容通过认知之力而将其表现出来。[6]364从诠释学的立场来说，“把握竹的整体的生命”即需以虚静之心的观照之力而实现，将对象“移之于创造”即是一种思想结构的转换，“反省”与“认知的过程”即是诠释对象的真实内容、工夫实体透出于诠释主体的过程。

完整地表述则是，诠释主体以虚静之心的力量透入于诠释对象的真实内容、工夫实体，并以主客合一的精神状态，在互为主体性的诠释学实践能力的作用下，使诠释对象的真实内容、工夫实体以其主体性的本来面目如实地透出于诠释主体，透过诠释主体的分解性的、概念性的知识活动而显现出符合于历史时代、语言环境的新形式、新体征。

在前文对虚静之心、主客合一、互为主体性等论述的基础之上，我们可以很容易理解所谓“透”出诠释主体的过程。

前文提到，在忘知的心的状态下，诠释主体仍然保有作分解性的、概念性的知识活动的能力——而这种能力的具体形式即是诠释主体的历史时代、语言环境的构成模式。前文还提到，物在诠释活动中呈现出诠释对象的意义，其真实内容、工夫实体即以其主体性的本来面目主动地、如实地投射向诠释主体。诠释对象透出于诠释主体的过程，即是将投射向诠释主体的内容，参与在或涵融于诠释主体之分解性的、概念性的知识之中。从诠释学实践活动的活动机制来说，至此，诠释活动已然完成；而从诠释活动的目的与意义来说，尚需以认知之力将其表现出来。如果以认知之力表现之的过程作为一个单独的意义活动来说，此认知过程即是：主体以认知认识自己精神上的由观照所得的内容（即诠释对象投射到诠释主体的内容），并以由知识而发出的动力或要求、按知识的原理有系统地组织起来。

最后需要指出的是，我们强调在诠释学实践活动中，诠释对象的真实内容、工夫实体是以其主体性的本来面目具有主动性地、如实地“透”出于诠释主体，透过诠释主体的分解性的、概念性的知识活动而显现出来。从诠释活动本身的主体性来说，诠释对象的主宰性远大于诠释主体，诠释主体仅充当诠释对象得以显现的工具、手段的配角角色，诠释对象才是主角。如果把诠释学实践活动与汽车运动做对照，那么二者的关系就如这辆汽车的动力能源与操作员之间的关系：诠释对象好比动力能源，诠释主体好比操作员，汽车运动的本质是动力能源转化为机械运动———而不是由作为启动、控制主体的操作员转化或创造出机械运动——并且这种转化并未造成能量的消灭，而是转化了能量形式。

另外，在徐复观的诠释学思想中，明显地涉及到了诠释主体的个人才智问题，正如徐复观所说“治学最重要的资本是思考力”[5]7。即诠释活动的效果受诠释主体的能力、境界的影响，没有达到这种能力与境界、人生趣向不能指向诠释活动自身的人，无法保证诠释活动的有效性。因此，相应于徐复观主张中国文化是心的文化，是具有健动精神的、活跃着生命的立体系统的主张，徐复观的诠释学思想同样具备这种性格，并且也只有如此，才能继承、强化、保证中国文化的活的生命形态，而不致松柏枯萎、花果凋零——这亦符合黄俊杰所说的“互为主体性”关系，即中国哲学生命的延续寄托在代代相传的个别中国学者的生命之中，个别传统中国哲学学者的生命也深深地浸润、滋养在中国哲学之中。

［1］徐复观.中国思想史论集[M].第七版（台五版）.台北：台湾学生书局，1983：8.

［2］洪汉鼎.诠释学与修辞学[M]//中国诠释学：第一辑.济南：山东人民出版社，2003.

［3］李维武.徐复观文集：第二卷[M].武汉：湖北人民出版社，2002.

［4］徐复观.两汉思想史：卷三[M].台北：台湾学生书局，1984.

［5］徐复观.中国思想史论集续篇[M].上海：上海书店出版社，2004.

［6］徐复观.中国艺术精神[M].八版.台北：台湾学生书局，1984.

［7］徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

［8］徐复观.徐复观杂文：记所思[M].第三版.台北：时报文化出版事业有限公司，1984.

［9］黄俊杰.东亚儒学视域中的徐复观及其思想[M].台北：台湾大学出版中心，2009.

（责任编辑：李金龙）

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1001-4225（2016）09-0075-08