散杂居蒙古族研究的拓荒之作——评王希辉新著《从马背到牛背：散杂居蒙古族社会与文化变迁》

向瑞

（中央民族大学，北京　100081）

□品书录

散杂居蒙古族研究的拓荒之作
——评王希辉新著《从马背到牛背：散杂居蒙古族社会与文化变迁》

向瑞

（中央民族大学，北京100081）

一、序言

在众多历史悠久、积淀深厚的老牌学科中，作为西方 “舶来品”的文化人类学，无论在学科 “年龄”上，还是在自身 “体格”上，都是一门既年轻又薄弱的新兴学科。这门新兴学科根基于田野调查、民族志、理论建构3个方面，它们就像文化人类学的 “三驾马车”组成的稳固模式，互相掣动，互相支撑，互相促进，缺一不可。要想稳坐马鞍，在 “三驾马车”前的驾驶位上纵意神游、舞鞭驰骋，谈何容易？除有博闻强记的知识储备、灵活自如的方法运用、开阔创新的思维视野之外，还应具备非同一般的勇气与毅力。

王希辉博士的新作 《从马背到牛背：散杂居蒙古族社会与文化变迁——以重庆彭水向家坝村为考察中心》（中国社会科学出版社，2015年8月出版，以下简称 《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》），淋漓尽致地显示出了作者驾驭文化人类学 “三驾马车”的实力和魄力。该书既有扎扎实实的田野调查、第一手资料，又有散杂居蒙古族多方位全景式、深入厚重的民族志撰写，还有基于前两者之上的，对 “文化固守”理论的初步建构与阐释。该书是国家社会科学基金项目 “武陵山区散杂居民族的生态适应与文化传承研究”及教育部人文社会科学研究项目 “散杂居民族的文化变迁与文化固守——重庆蒙古族的个案研究”的成果之一，同时也是湖北省民宗委民族文化研究项目 “武陵山散杂居少数民族非物质文化遗产保护现状与对策研究”的研究成果。

《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》是由作者的博士研究生学位论文几经修改而成，正文除导言、结论外，共9章28节，文末附有附录、后记，洋洋洒洒32万余字。作者在多次调研、反复思考、总结论证的基础上完成了这本著作。作者以深入浅出、精雕细琢的笔锋，展示了在国家权力、社会环境、文化语境影响下，重庆彭水向家坝蒙古族的社会文化变迁与文化固守，对族群认同的内在结构、文化变迁的原因进行深层透视，并以极具探索创新的精神尝试构建 “文化固守”理论。王希辉以深厚的学术功底、独特的理论创新视野、详实的田野调查资料、高超的写作技巧和语言铸成了这部散杂居蒙古族研究的拓荒之作。

二、主题拓展：重庆蒙古族文化变迁历程的勾勒与探索

我国少数民族具有复杂性和独特性，在学术研究中不能以偏概全、概而论之。高山河流、丘陵平原、草场黄坡，少数民族地理空间和生态环境的殊异性，塑造了经济文化类型各不相同的采集渔猎型、草原游牧型、农耕型等少数民族特点；历史上主流民族军事统治或文教怀柔政策形塑了与主流民族交往密切型、疏离型的少数民族；各少数民族自身独特的文化性格造就了有语言有文字、有语言无文字、无语言无文字等民族……由于我国少数民族的复杂性与独特性，从类型学角度对各少数民族进行细致、科学的分类，是尤为必要的。

从民族分布的维度看，我国少数民族的分布总体呈现大杂居、小聚居的格局，少数民族相应分为聚居区和散杂居少数民族两类。聚居区民族占地面积广阔、族际交往频繁、相对封闭的社会环境也易于民族语言和文化的保存。散杂居民族作为 “非主流”民族夹杂在居住地主流民族之间，人口较少、占地面积小、辐射范围弱、地理位置偏。在学术研究过程中，散杂居民族的研究成果远远少于聚居区民族。深度详解的学术专著，除张海洋的 《散杂居民族调查：现状与需求》、雷振扬的 《散杂居民族问题研究》、许宪隆的 《散杂居民族概论》外，鲜有其他。而且我国散杂居民族众多，以自治形态为维度分类，可分为没有实行民族区域自治的、已实行民族区域自治但不在自治地方居住的、居住在自治地方又是非自治民族的3种形态；以族别为维度分类，有散杂居回族、苗族、瑶族、彝族、哈萨克族、塔吉克族等；无论从哪个维度看，目前对重庆蒙古族的研究都非常少，只有荣盛 《乌江河畔的蒙古族 （上、下）》、赵开国 《血泪凝诗句，僻壤隐天骄——对彭水蒙古族的调查》几篇学术论文。甚至，散杂居民族的研究主题多集中于民族格局形成史、族群关系、民族文化保护等方面，以民族志的视角展现散杂居民族社会文化变迁全貌的研究还未有之。因此，该书对居于彭水苗族土家族自治县的散杂居蒙古族——这座 “文化孤岛”新探索，可谓是散杂居蒙古族研究的开山拓荒之作。

作者一直致力于散杂居蒙古族的研究，《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》是他多年积累、辛勤耕耘、呕心沥血的集成。作为一个 “异乡人”和 “他者”（作者是湖北恩施的土家族），他以严谨的治学精神、果敢的勇气与态度走进了重庆彭水向家坝的蒙古族社区，以之为样本，在长期的田野调查的基础上，牢牢紧抓文化变迁和文化固守的主题，全面展示了重庆蒙古族文化的 “变”与 “守”。首先，以 “变”为中心，作者对移入蒙古族从 “马背”到 “牛背”的 “本土化”质变过程进行了宏观勾勒。全书主体部分的第二、三、四、五、九章以中华人民共和国成立前后为时间分界，分别从生计方式与经济生活、宗族制度与村民自治、婚姻形式与家庭制度、教育与文化传承、衣食住行之风俗等几个方面，探究了这些文化事象在时间序列上的变迁历程，并从文化生态学的角度剖析文化变迁的动力机制、内外原因。其次，围绕 “守”的主题，探索重庆蒙古族在 “大传统”和周边民族文化影响下所激起的认同情感和 “文化自觉”。第六、七、八章着重探究了重庆蒙古族通过宗教信仰、民族历史传说、重修族谱、保留碑刻和遗迹以强化民族集体记忆与民族边界，维系民族认同情感的 “文化固守”行为。最后，结论部分由现象感知上升为理性思考，对 “文化固守”理论进行了更为深入独到的阐释。重庆蒙古族社会文化变迁全面而系统的探索，既弥补了散杂居蒙古族研究成果不足的缺憾，促进散杂居民族理论和体系的建构，对乌江流域、武陵山沿线民族的经济社会发展具有现实意义和参考价值。

三、史志纵横：多方位全景式的民族志撰写与细描

民族志既是一种研究手段，也是一种文本写作形式。“马林诺夫斯基革命”后，现存的社会文化的田野调查方法被有机地融入到民族志中，因之，民族志不再是传教士、商人带回来的档案、报告、资料，也不再是 “书斋人类学家”充斥着主观臆断的、对二手文献的 “再研究”，而是强调科学性、客观性、规范性的学术范式。当然，民族志的理论方法决不是独一无二的，更不是一成不变的。当代解释人类学派的代表人物格尔茨，提出了民族志的诗意性、解释性、主观性。他对研究者的 “价值有涉”毫不在乎，反而认为应该用研究者对生活本质、场景故事的诗意的表达来拓宽文化的解释空间，民族志的目的在于以 “深描”的研究方法阐释文化事象的意义。撰写民族志绝非易事，民族学家还被称为人文社科学界的“疯子”和 “捣蛋鬼”［1］，早在马林诺夫斯基的 《一本严格意义上的日记》出版时，民族志就不断受到诘问和质疑，尤其是在主位与客位、宏观与微观、描述与解释、要素与整体、主观与客观等多重问题的衡量取舍上。

在被视为经典民族志的 《西太平洋的航海者》中，基于文化整体论与结构功能论的观点提到了 “文化全貌观”，认为民族志要用一系列的图表记录部落组织及其文化构成之全貌概观，提供特殊叙事、典型说法、风俗项目、巫术模式等说明［2］。后来，有人批判马林诺夫斯基的民族志范式对历史避而不谈，忽视和消解了研究对象的历史，他笔下的土著人成为 “没有历史的人”［3］。为此，王希辉以其扎实的民族学、历史学功底，在本书中采取了史志结合、纵横交错的呈现方式。既有全景式的民族志细描，又兼顾了纵深感的历史维记述；既有共时性的横向展演，又兼顾了历时性的纵向梳理；既有来自田野的第一手资料，又兼顾了来自前人的文献史料；既有广度，又有深度；既有 “今”，又有 “古”，达到了史中有志、志中有史、史志交融的境界。

首先，全面厚重的民族志的记述。纵观全文，作者以全景式的视野，多方位地选择了散杂居蒙古族具有典型意义的文化样态，通过对互相联系、各自区别的文化要素的细致记述，来构筑整体文化变迁的概貌。以生计方式代表物质文化，以社会组织形式、家庭制度代表制度文化，以教育、宗教、丧葬和风俗习惯代表精神文化，每种文化的下位概念都有与之对应的文化特质。作者剥离了文化的形而上意义，赋予了文化饱满、充实的内涵与生命。并且，对每种文化特质的描述不是浮光掠影、点到为止，而是由个案、访谈、问卷、图表、数据、文字资料等编制而成的细致、详尽而富有深度的阐释网络，以深刻展示各种文化特质的变迁。其次，精研苦思的历史考释。在变迁内容交互纵横的呈现序列下，史料和田野调查资料交错涌现，从彭水县志、蒙古族社会历史调查、民族志、蒙古族简史、族谱、政府报告等文字资料，到村民口述史、墓碑、匾额、遗址、文化遗迹等非文字资料，史料引用数量之多、内容之全、涵盖面之广，完整还原与再现了多种文化特质的变迁史。并且作者秉承深度挖掘史料的理念，认为不应忽视 “口述史料”和族谱传记作为 “主位”建构的历史书写行为。在这种理念指导下，他对重庆蒙古族溯本清源，将其族源追溯到蒙元时期蒙古族后裔甚至更远的奇渥温家族。凭借深厚的史学功底对鼻塞洞、象鼻塞碑、八角庙、揷 （插）刀洞遗址、《揷 （插）刀洞记》、清代墓碑、碑刻铭文、箭池、马道子遗址等进行了精密细微地考释，分析了史料之于社会结构、民族性格、族群关系、民族历史研究的学术价值，不失为本书的一大特色和亮点。

四、创新视角：“文化固守”理论的初步建构与释义

《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》既探讨了 “文化变迁”这个 “老生常谈”的问题，又以开拓创新的视角，另辟蹊径，首次尝试建构 “文化固守”理论，为文化人类学做出了理论性的探索。

“正如没有哪个人会永远不死一样，也没有哪种文化模式会永远不变。”［4］作为一个涉及多学科的概念和理论，文化变迁是文化人类学研究的重要领域之一，研究者尤其关注的是文化变迁的原因、形式、内容、样态、特质、影响等诸多的问题。任何时代都存在社会文化变迁，文化变迁的形式有传播、文化丧失、涵化、发明等，究其原因，既有可能来自于族群、文化的外部接触，也有可能来自于社会内部革新和自我调适［5］。《散杂居蒙古族社会文化变迁研究》从时间节点、内容方式、主要原因等方面分析每种文化特质的变迁情况，并着重探讨文化变迁 “是什么”，即文化变迁之内容；和 “为什么”，即文化变迁之原因两个问题。例如，就经济生活而言，变迁内容有土地制度、产业结构、职业选择、收入方式等，制度性因素是引起经济生活变迁的主要原因，家庭联产承包制是变迁的历史分界点；就婚姻制度而言，变迁内容包括婚姻程序简化、缔结方式自主化、通婚范围扩大化、择偶观念转化、结婚年龄推迟、对离婚和再婚观念开明化等，变迁的原因主要有自然生态环境的适应，及由经济、政治、文化综合作用的社会生态环境的改变。总体而言，散杂居蒙古族社会文化变迁的动力主要来自于国家权力、民族交往、自然环境等外部力量。

实际上，文化变迁并不是在外部力量影响下的唯一表现。苏轼曾言：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”任何事物在发展过程中，都不可避免地存在“变”与 “不变”两种相生相往的自然状态，变迁是 “拉力”，守住是 “回力”，两种力量之间的制约和博弈才使文化具有 “张力”与 “弹性”。当变迁的结果不符合人们的预期需求和价值观念时，抑或是外来文化的强大唤醒了对本民族文化的崇拜和眷恋时，社会集体意识中的 “固守势力”便催生民族成员有意无意的保持、维系原有文化的行为。重庆蒙古族重修族谱，保持太阳神、祖先、白马崇拜等信仰，流传“八句诗”，对蒙古族保持强烈的认同等，正是社会 “文化固守”势力的佐证。在对重庆蒙古族的 “文化固守”探究基础上，作者以深厚的学术积淀和勇于创新精神，尝试建构 “文化固守”理论。他认为，“文化固守”与 “文化变迁”相互依存，是社会与文化不可逆转的变迁过程中，作为文化拥有者的民族或者族群成员对它们祖祖辈辈传承下来的传统知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个体作为群体成员所必须的各种基本能力和习惯的坚守与保持［6］。“文化固守”分为主体主动行动的主观性文化固守和主体被动行动的客观性文化固守。他根据重庆蒙古族的固守行为总结了4种 “文化固守”的表现形式。八角庙、族谱属于具象实体的物质层面；祖先崇拜、民族认同属于意识情感的精神层面；婚俗禁忌属于规范的制度层面；饮食起居、教育传说属于外在表现的行为层面。“文化固守”作为社会真实的存在、“文化变迁”的统一对立面而具有客观性、动态性、相对性的特征。

“文化固守”理论是社会文化变迁研究领域中一个重要的理论创见，对文化人类学的研究、民族文化传承与保护具有重要的学术价值和实践指导意义。

五、方法多样：田野调查和多学科方法的综合与运用

田野调查是文化人类学的最主要、最基本的方法，是民族志构架的源泉［7］，“中国的民族学、人类学具有广阔的田野资源，这是学术发展的土壤”［8］。没有田野调查，“民族志”算不上真正意义上的民族志，理论建构只会沦为空想、幻想、甚至是妄想。如果文化人类学的 “三驾马车”能协调行驶，田野调查一定处于 “排头兵”“领头羊”的位置，承担冲锋陷阵、中流砥柱的责任。同时，文化人类学是一门涵盖面极宽、涉及面极广的学科，文化变迁的范畴包括生产生活、社会组织、宗教信仰、法律道德、婚丧嫁娶、衣食住行等方方面面，仅仅以田野调查作为唯一获取资料的渠道和方法，略显单一化和简单化，且无法从民族历史、认同心理、比较角度等侧面证实所获资料的真实性、实用性和客观性。况且，任何一种研究方法并不是 “放之四海而皆准”的普遍应用准则，在它延伸或触及不到的领域，应汲取其他学科研究方法的精华予以补充。人类学民族学田野调查的未来走向应是 “吸收社会学、心理学等学科有价值的调查方法，使田野调查更加科学化。”［9］基于此，《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》坚持从事求是、理论与实践相结合的基本原则，采用了田野调查为主，其他多学科研究方法为辅的多样、综合的研究方法体系。

第一，以田野调查法广泛收集第一手资料。运用参与观察法、访谈法、座谈会法、谱系调查法等具体操作方法对田野点进行多次长期的田野调查。妙用参与观察法和访谈法厘清向家坝蒙古族生产工具的变迁脉络，从游牧、“人力牛耕”、挖锄镰刀等原始工具到改革开放后机械化农机的购买和使用，以此展现蒙古族生产力水平的提高；用深入访谈法搜集到蒙古族村民从事农业、狩猎、手工艺的个案，以深入感知蒙古族产业结构调整对村民生产生活的影响；巧用问卷法调查蒙古族的地域认同、民族文化认同和国家认同，来深入分析向家坝蒙古族文化认同体系、认同特征和认同结构；用谱系调查法，对族谱残谱、“角格儿”墓碑上记载的人物谱系进行追踪，来探究蒙古族血缘、宗族、联姻、亲属等制度。田野调查法既是一种研究方法，也是一项艰苦的事业，没有克服困难的勇气和坚忍不拔的意志，难以达到科学研究的目的。在该书的字里行间里，无不流露出作者勤勤恳恳的调查态度、兢兢业业的调研工作、严严谨谨的治学精神。第二，以其他多学科研究方法对资料进行补充、证实、分析和解释。作为史志结合的著作，史学研究是其亮点和特色，《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》运用了历史学研究的文献法、口述史法和遗存考证法。历史文献资料的搜集和引用、村民的口述历史记载、碑刻遗址的考证实例在文中俯拾皆是、不胜枚举。此外，作者还采用了比较法，对不同地域蒙古族社会文化进行跨时空、跨地域的比较，以总结散杂居蒙古族社会文化特征和变迁规律。

六、结语

一言以蔽之，《散杂居蒙古族社会与文化变迁研究》是一本散杂居蒙古族研究的拓荒之作。它以散杂居蒙古族为研究对象，选择重庆蒙古族为个案，以重庆蒙古族社会文化变迁为研究主题，拓宽了我国散杂居民族研究的领域及散杂居蒙古族研究的主题。以纵横结合、史志交融的方式，完成了重庆蒙古族全景式的民族志记述和纵深化的历史梳理，向我们呈现出了一本全面系统、脉络清晰的民族志。作者以极具开拓创新的精神，初步建构了 “文化固守”理论，对文化变迁和民族文化的保护具有重要的学术价值和实践指导意义。作者综合运用了田野调查和其他多学科研究方法，收集、分析、解释资料，提高了研究的科学性、规范性和开放性。

作者未对重庆蒙古族文化变迁在当代社会背景影响下的未来发展路径进行展望与思考，应该说是一个遗憾。当然，科学研究不是穷尽真理、一步到位的，寻求 “真实”［10］的使命也并非一本著作所能完成的。在这一点上，还有待作者的进一步深入研究。

［1］［英］奈吉尔·巴利.天真的人类学家［M］.何颖怡，译.桂林：广西师范大学出版社，2011：13.

［2］［英］马林诺夫斯基.西太平洋的航海者［M］.梁永佳，李绍明，译.北京：华夏出版社，2002：18.

［3］［美］古塔·弗格森.人类学定位：田野科学的界限与基础［M］.骆建建，袁同凯，郭立新，译.北京：华夏出版社，2005：43.

［4］［美］C·恩伯，［美］M·恩伯.文化的变异［M］.杜杉杉，译.沈阳：辽宁人民出版社，1988：533.

［5］王铭铭.文化变迁与现代性的思考［J］.民俗研究，1998（1）：1-14.

［6］王希辉.从马背到牛背：散杂居蒙古族社会与文化变迁［M］.北京：中国社会科学出版社，2015：244.

［7］林耀华.民族学通论［M］.北京：中央民族大学出版社，1997：150.

［8］郝时远.“中国田野”中的人类学与民族学［J］.民族研究，2009（10）：1-12.

［9］何星亮.人类学民族学田野调查的历史与未来［J］.民族研究，2002（5）：43-45.

［10］［美］艾尔·巴比.社会研究方法［M］.邱泽奇，译.北京：华夏出版社，2005：20.

［责任编辑：庆来］

向瑞，女，湖南湘西人。博士生，主要从事教育人类学研究）