关于王学批评的考察及反思

罗高强

（南京大学　哲学系，江苏　南京 210023）



关于王学批评的考察及反思

罗高强

（南京大学哲学系，江苏南京 210023）

摘 要：针对王学的批评甚多，大致可分为四个方面：一是在学术影响上，阳明及王学表现为欺己诳人与祸国殃民；二是在学术形象上，王学是阳儒阴释；三是在学术方法上，王学存在着误解经典的过失；四是在学术宗旨上，王学立言有误。这些批评自然来自于对王学的反思，同样我们也需要反思这些反思。而其结果则让我们发现针对王学的大量批评容易将理论的批判与实践的批判相互混淆。

关键词：王学；批评；反思

无论从哪个角度说，王阳明的“良知学”皆可称得上有明一朝重大的思想贡献，也一直以来倍受多方的称赞和绍述。而事情的真相并不一定如我们想象得那般简单，阳明立教之初，便有学者非难王学，而且这类批评以一种次要的学术传统持续发展着。虽说瑕不掩瑜，但从学术客观发展的角度来讲，我们也不可能刻意地忽视这门学问和思想曾经遭受过的许多批评和非难。甚至可以说，这一系列的批评在学术健全性上成为了一种必要的学术传统。

为了使“良知学”在朱子学传统下得到必要的认同和发展，王阳明曾经对《大学》做过回归式的解释和对朱子学进行了宗旨转换。这一工作对《大学古本序》和《朱子晚年定论》做出了总结性的论述。两份工作报告刚刚出炉，就受到以罗钦顺（1465～1547年）为代表的新派朱子学学者的强烈攻击。其实，这类质疑不仅来自于具有朱子学背景的学者们的明确批评，甚至说可以发生在与朱子学观念有任何关系的学者身上，如《传习录》中一直以朱子学求证于阳明的学生们和后期的黄绾（1477～1551年）。当然，在王阳明以其学问新颖直截的魅力征服了他的追随者之后，对王学的批评才逐渐地转变成以同情朱子学的势力为主要代表。在王阳明死后不久，即1548年，陈建（1497～1567年）就在其《学蔀通辨》中集中批评了王阳明的学问及其后学。因此，这里需要注意的是，陈建的批评对象已经发生了变化，由王阳明的个人学说变成了包括王阳明本人在内的其他衍生学说——王学及王门后学。另外，一个与王阳明“相见定交”的朋友，又在学术上“分主教事”的对手——湛若水也曾对王学发出过诸多疑难，并且由其弟子和后学发酵成为对于王学的严厉批评。湛氏的弟子和后学包括吕怀（1492～1573年）、何迁（1501～1574年）、洪垣（1507～1593年）、蔡汝楠（1514～1565年）、许孚远（1535～1604年）、杨时乔（1531～1609年）、唐伯元（1540～1597年）、冯从吾（1556～1627年）等人。另一波对王学批评的高潮由东林学者所发动，其中以顾宪成（1550～1612年）与高攀龙（1562～1626年）的批评最为深刻。而继承顾、高的批评大有人在，比如刘宗周（1578～1645年）、施邦曜（1585～1644年）、黄宗羲（1610～1695年）、潘平格（1610～1677年）、张履祥（1611～1674年）、王夫之（1619～1695年）、张烈（1623～1686年）、吕留良（1629～1683年）、陆陇其（1630～1692年）、熊赐履（1635～1709年）、张伯行（1651～1725年）、陈法（1692～1766年）等。这些人的批评将会由笔者通过四个方面进行分析和反思：一是在学术影响上，阳明及王学表现为欺己诳人与祸国殃民；二是在学术形象上，王学是阳儒阴释；三是在学术方法上，王学存在着误解经典的过失；四是在学术宗旨上，王学立言有误。

一、学术影响：欺己诳人与祸国殃民

张履祥在《传习录总评》中说：“一部《传习录》，只‘骄吝’二字可以蔽之。姚江自以才智过人，又于二氏有得，逞其长以覆其短，故一意排斥儒先。”［1］1514“骄吝”两字岂止是《传习录》一书之障蔽，在张氏看来这乃是阳明立教的最大问题，如其所言：“姚江著书立说，无一语不是骄吝之私所发。”［1］1173然何谓“骄吝”呢？张氏认为，“己私莫大乎骄吝”［1］1173，此言“骄吝”乃是因为个人存在“一己之私”。若阳明存有“一己之私”，又会如何呢？张履祥则指出，若有“一己之私”，便无法“虚己逊志”，故而排挤先儒，如其所言“姚江大罪，是逞一己之私心，涂生民之耳目，排毁儒先，阐扬异教。而世道人心之害，至深且烈也”［1］1138。这样做的直接后果就是“欺己诳人”，如其所谓：“世以陆、王并称，实则不同。王较陆尤多欺己诳人之罪，其不能虚己逊志，则一而已”［1］1154；“姚江谓：‘大学之道，诚意而已。’今观其言，无非自欺欺人之语，诚于何有？”［1］1173由此观之，阳明及阳明学（王学）在张氏心中的形象着实糟糕透顶。因为阳明逞一己之私心，排毁先儒，致使王学成了一种欺人骗己、祸及天下的“把戏”①张履祥说：“近世学者，祖尚其说，以为捷径，稍及格物穷理，则谓之支离烦碎。夫恶支离则好直捷，厌烦碎则乐径省，是以礼教陵夷，邪淫日炽，而天下之祸不可胜言。”（见张履祥：《杨园先生全集》，北京：中华书局2002年版，第111页）。纵观张氏的《总评》，关于王学整体的学理辨析不甚多见，皆是以点到为止，多属浮光掠影，然“祸及天下”之说却大有与明末清初诸儒的议论相互唱和之势。

清初学者在总结亡明之祸时，便有人指出阳明之学应当负有主要责任，但也有人认为明朝败亡与阳明的学术关系不大，正如两周、两宋之衰败无关乎孔孟、程朱的学术一样。可是，陆其陇并不赞同明朝之衰败与阳明学术无关的说法，他认为，“明之天下不亡于盗寇，不亡于朋党，而亡于学术。学术之坏，所以酿成寇盗、朋 党 之 祸 也”［2］15-16《学术辨上》。之所以如此直接地断定阳明之学实为亡明之祸，乃是因为陆氏认为王学在明代的现实处境与孔孟程朱之学在两周两宋之时有所不同，他说：“阳明之学，非正学也，然则彼皆非欤。若夫明之末季，溃败不振，盖气运使然，岂尽学术之故也。明之衰，可以咎阳明；宋之衰，亦将咎程朱；周之衰，亦将咎孔孟乎？是又不然。周宋之衰，孔孟程朱之道不行也。明之衰，阳明之道行也。自嘉隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也，倡之于下；继也，遂持之于上。始也，为议论、为声气；继也，遂为政事、为风俗。礼法于是而弛，名教于是而轻，政刑于是而紊。僻邪诡异之行，于是而生；纵肆轻狂之习而成。虽曰丧乱之故，不由于此，吾不信也。”［2］16《学术辨上》陆氏认为，周宋之败不能归咎于孔孟程朱的原因在于孔孟程朱之道不兴；而将有明之败归罪于王学，乃由于阳明之道兴于明代。如是可知，陆其陇指责王学是明朝丧乱之根由，乃是因为王学曾为当政者所推崇，流行于世，但却未能见治于世。这种说法近似于将王学归属为“得君”之道——获得政治权力的认同，却未能整饬人心、重振朝纲，而平治天下。这种“得君行道”的思路并非王学的本有之义。依照余英时之说，王学的政治路线乃是“觉民行道”［3］188-211。所谓“觉民”是指阳明的“良知教”意在启迪人们的道德自主性，以期教化和改善人们的行为（包括政治行为）。这也是符合阳明创立“良知教”的思想动机和意图。在龙场之难中，阳明曾怀着悲愤的心情，感叹仕人在道德上口是心非，毫无士大夫之气节，以致“君子道消，小人道长”②参考杨正显《觉世之道：王阳明良知说的形成》（北京：北京师范大学出版社2015年版）的第一章《龙场悟道》的相关内容。书中主要描述了在阳明遭遇“丁卯之祸”前后，当时官场士人毫无是非之心，寡廉鲜耻的表现。当时李东阳和士大夫们袖手旁观的表现令阳明困惑而心寒。，而其所提倡的“良知教”也无非教人从内在的本心做起，变化气质，坚守自己的道德信念，为善去恶，守义攘利，使自己成为君子圣人。毋庸置疑，王学所觉的对象或者说应觉之“民”自然不可能排除秉国牧民的政治精英，然政治精英应觉而未觉，应做君子而未做君子，这或许不应该轻易地归罪于阳明和王学。

类似于陆氏之论的还有很多，如他的前辈顾炎武与王夫之，他们都将亡明之罪归于王学。顾炎武认为阳明的学术“以明心见性之空言，代修己治人之实学。肱骨惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”［4］402。这也是在指责阳明的学术未能引导人们走向修己治人的实学，致使天下之人懒惰而无所事事，从而招致国家灭亡。同样，王夫之也认同这种指责，他说：“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说；其究也为刑谬之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融事理之狂妄，流害以相激而相成，则中道不立、娇枉过正有以启之也。”［5］2《序论》

二、学术形象：阳儒阴释

王学的另一项罪名则是援引佛道入儒，扰乱圣学，便是人们常说的“阳儒阴释（笔者按，有时还指道家、仙家）”。陆陇其说：“阳明以禅之实而托于儒，其流害固不可有胜言矣。”［2］16《学术辨上》张烈也 同样指出，“盖象山阳明之说，禅门直指人心之说也，圣门无是也。特以身为儒者，不敢显然谈禅，而借孟子之本心良知以附会其说。”［6］104陈法也认同这种说法，认为“且佛氏于‘不思善、不思恶’时认本来面目，阳明以佛氏本来面目为良知，……与圣人所谓去人欲、存天理者，燕越异向矣。”［7］《良知辩》其实，视王学为佛门异端之论肇始于陈建的《学蔀通辨》。［8］据张夏的《雒闽源流录》称《学蔀通辨》成书于“嘉靖戊申”（1548年）［9］卷9，与陈氏《自序》中署年月为戊申孟夏，［8］12可相互印证。该年距阳明离世（1529年）不足二十年。由于阳明弟子的传播和掌权者的推崇，此时各地阳明学的讲会日益繁多，王学也日渐声隆。可是，陈建对此多有不满，认为这是继佛学、陆学之后的又一重蔀障，所以才提出要“究心通辨，专明一实，以抉三蔀”［8］12。虽名为三蔀，然就其论证手段而言，实为一蔀。因为在陈氏看来，陆九渊的学问不过是“假其似以乱吾儒之真，援儒言以掩佛学之实。于是改头换面、阳儒阴释之蔀炽矣”［8］12。同样，在《学蔀通辨》的目录中称“近年一种学术议论类”（笔者按：实指王学和王学后学）“渊源于老佛，其失尤深而尤著”［8］13。

在“近年一种学术议论类”一卷中，陈建对阳明的17条语录和“格物说”与“知行合一说”进行了批评。陈建开篇的批评对象便是阳明的6条语录，认为“此三条谓佛氏与圣人同；下三条谓仙家与圣人同，阳明学术根源骨髓尽在此矣”［8］94。所谓“此三条”分别为《答陆原静书》中的三个问题的答语：一、“不思善、不思恶时，存本来面目”；二、情顺万事而无情也，无所住以生其心；三、戒惧克治，即是常提不放之功，即是必有事焉。［8］94而“后三条”分别指：一、《传习录》中认为仙家的元气、元神和元精只是一件；二、《答陆原静书》中批评元气、元神和元精分内外说；三、《与陆原静》中“养德养身为一说”。［8］94-95所举 6条，其中 5条都来自于阳明给陆原静的答语。详查书信，不难发现阳明之所以这样答复无非是就题（陆原静关于佛道的问题）指点。在阳明弟子中，陆原静是一位沉潜佛道既久且深的学者，经常向阳明请教一些佛道的问题，所以阳明便随机应答，亦属常理。同样，接下来的4条语录还是阳明给友朋门人的答复，自然也是就题（有关佛道的问题）依理阐明。其后，陈氏还评论了阳明的3篇诗句和4条文录。这3篇诗句涉及阳明的“安心”和“心悟”之论，但依陈氏之见，这都来源于佛家之言语，比如他说：“安心之说，本于《传灯录》‘达摩示二祖’也；故纸之说，本于《传灯录》‘古灵讥僧看经’也”，又说：“阳明此诗（指《咏良知四首示诸生》）说禅，甚高妙。首句即说鉴象之悟也，第二句心法起灭天地也，后二句皆《传灯录》语也。阳明于禅学，卷舒运用，熟矣。”［8］96在这两段评语后面，还引证了朱熹讥讽象山之学为禅的评论。甚至还以朱熹“视悟为禅”的说法来指责阳明以“悟”言“良知”。纵观陈氏对阳明17条语录的评论，总是纠缠阳明言论中关于佛家“本来面目”和仙家“元精、元气、元神”的讨论，便认定“阳明良知之学，本于佛氏之本来面目，而合于仙家之元精、元气、元神”［8］95，甚至指责阳明“强称为圣学，妄合于儒书，以惑人哉”［8］95。这种评论方式无疑是一种极为外在化的批评，仅仅纠缠在王学的细枝末节中，而罔顾阳明学术的根本学理。如是观之，陈氏的批评过分地陷入了门户间的意气之争，以阳明之言论近同佛道来指责王学，实属草率。因此，下文就需要逐步深入到阳明学术的内在学理中，考察它们将可能遭到怎样的批评。

三、学术方法：误解经典

在阐明学术观点的过程中，王阳明对于朱子学进行过许多批评，其中以《大学古本序》和《朱子晚年定论》最为显著。阳明为什么要编写《朱子晚年定论》呢？其实对于阳明而言，这样做乃是“不得已”而为之，如其所云：“某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然”［10］88。这份苦衷在1519年阳明给学生的回信中也有所透露，他说：“留都时偶因饶舌，遂致多口，攻之者环四面。取朱子晚年悔悟之说，集为《定论》，聊藉以解纷耳。门人辈近刻之雩都，初闻甚不喜；然士夫见之，乃往往遂有开发者，无意中得此一助，亦破省颊舌之劳”［10］194。由此可知，阳明有此行为只不过是“委曲调停以明此学（笔者按：良知学）”。质言之，阳明认为《朱子晚年定论》中的34封书信所反映的内容，可以与自己的学说相互印证，借此可以堵住对“良知学”的悠悠质疑，因为这些质疑皆来自于对朱熹“中年未定之说”的执着。

虽然阳明可以这样为自己辩解，但他的做法——恢复《大学》古本和编写《朱子晚年定论》，却还是难逃罗钦顺等人的尖锐批评。1520年夏天，罗钦顺在给王阳明的回信中说：“详《朱子定论》之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年，始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？……偶考得何叔京氏卒于淳熙乙未，时朱子年方四十有六，尔后二年丁酉，而《论孟集注》、《或问》始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论。至于《集注》、《或问》，则以为中年未定之说。究恐考之欠详，而立论之太果也。又所取《答黄直卿》一书，监本止云‘此是向来差误’，别无‘定本’二字。今所编刻，增此二字，当别有据。而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否？朱子有《答吕东莱》一书，尝及定本之说，然非指《集注》、《或问》也。”［11］110在这里，罗钦顺指责阳明对于朱子学“中年”和“晚年”的时间划分混乱，很难用来支撑所谓的《晚年定论》。的确，王阳明颠倒时间次序的做法一直遭人诟病，比如顾炎武就指出《朱子晚年定论》“颠倒早晚，以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深”［4］1064，同样，张履祥也批评“年之晚与不晚，论之定与不定，考之年谱自见。即此，姚江欺己诳人之罪，虽有仪、秦之辨，不能为之解矣”［1］1514。甚至《四库》馆臣点评《学蔀通辨》时也说：“王守仁辑《朱子晚年定论》，颠倒岁月之先后，以牵就其说，固不免矫诬。”［8］125面对这种的指责——在时间次序上错用朱熹的学术材料，阳明并未反驳，也实无可驳，诚如他自己所说：“中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年”［10］88。即使如此，这也无法证明朱子学的正确与王学的错误，正如阳明所说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于已也；言之而非，虽同于已，适损于已也。益于已者，已必喜之；损于已者，已必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。”［10］88不难看出，阳明并不承认自己学说有所偏失，甚至认为自己对朱熹的评论和理解正确到连朱熹本人也会认同，自信自己比朱熹更了解朱熹。

另外，阳明反对朱熹以经、传分列的方式改编《大学》，并且批评其补传支离，使得“致知”“求之于外”，而非实得于“心悟”［12］77-78，因而提出恢复《大学》古本，为此撰写了《大学古本序》和《大学古本旁释》。其实，这样做的原因在于阳明并不认同朱熹的格物致知学说所包涵的认识方法和途径，或者说在阳明看来，朱子学说不可能正确地引导人们走向真正的道德修养，即成为君子（或圣人）。这便涉及到王学与朱子学之间关于“格物致知”问题上的根本分歧。同样，这种做法也招来了许多争议。罗钦顺基于《大学古本序》文本的前后变化，批评阳明看似尊崇《大学》，实则有意歪曲《大学》的本义，甚至存在替良知学张目的嫌疑，比如阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也”，又说“致吾心之良知，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”［10］51而罗钦顺则认为，若严格遵循阳明的学理逻辑，那么“《大学》当云‘格物在致知’，不当云‘致知在格物’；当云‘知至而后物格’，不当云‘物格而后知至’”［11］113。所以在罗氏看来，阳明曲解《大学》之嫌，实无可逃。另外，罗钦顺质疑阳明“格物说”的内在化倾向，认为这种将“格物”训为“正其心之不正”（“去其心之不正以归于正”），不承认心外有物和理，而主张“人之为学，但当求之于内”的做法，容易使圣贤之学误入“求之于内”的歧途，从而在工夫论上人为地制造出内外的对立，同时也违背于儒学“博我以文”的传统①更加详细的讨论可以参考陈来的《有无之境：王阳明哲学的精神》（人民出版社1991年版）一书第七章——“良知与致良知”中的第一节和第二节的部分内容（第160-167页）。。

其实，阳明改遵《大学》古本的思想动机就在于《大学》古本的语序结构有助于阐发他的心学思想，比如“诚意”居于传文之首就能为阳明突出“诚意”工夫提供经典依据，再如以“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”作为“言格物之事”，就可以剔除朱熹关于“格物”的补阙，将“格物”纳入“诚意”系统中，故而阳明才说“惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一‘敬’字”［10］1317。从王学发展的内在需求而论，阳明的这种做法大体无可厚非，但若依阳明所言学术乃天下公器，那么异见者坚持他们的学术立场，进行抨击也就在所难免，如张履祥就说：“复《古本》，是姚江一种私意，大指只是排黜程、朱以伸己说耳”［1］25。

那么，阳明为何会如此轻率地修改以往的学术材料呢？这恐怕与他的学术性格有关。王阳明对训诂和考证之学向来轻视，对知识积累也从不看重，这也是导致他的《朱子晚年定论》和《大学古本序》遭人诟病的重要原因。阳明说：“六经者非他，吾心之常道也。”［10］284虽然这里旨在表达六经所启发的德性就是人们内心本来的表现，但又极易走向以“求之于内”方式替代对六经中所包含的历史性知识的积累。另外，阳明又说：“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。”［10］252这所谓“训诂、辞章和举业分裂圣学”无非要强调训诂、辞章和举业容易让人沉溺，使人忘记追寻和遵守自己本心的内在原则，从而难于立德成圣。这种轻视知识的态度也经常反映在阳明关于“学问思辨”的回答中。例如郑朝朔问：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”［10］3所谓“如何是当”的问题是指在“孝亲”意志呈现过程中如何具体地表达在行为上。换言之，这是要探讨什么样的行为能够被包涵在“孝亲”意志的呈现中，而什么样的行为不能被涵盖在“孝亲”意志的呈现中，即所谓“孝亲”的知识性问题。而阳明却回答：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。”［10］3-4由此观之，阳明更关心所谓“天理之极”的道德意识的纯化问题，而把“如何是当”的“事理”（知识）看得极为简单。阳明对待“知识问题”的这种态度，在劳思光看来，是消极而且危险的，因为这种态度不承认纯粹的认知活动的独立价值，而只肯定道德行为的价值。［13］310-313其实，阳明的这种态度与他的思想整体特性有关，所以下文就有必要深入其学术内涵的批评中。

四、学术宗旨：立言有误

1.甘泉学派的批评

如果说上述三种批评尚属外在批评，那么接下来的批评就是要深入王学内在核心中。与王学相近的一种学术，当属湛若水所创立的甘泉学派。湛若水与王阳明私交甚笃，相互之间的学术评论虽然不多，但无法掩饰两者之间的学术分歧。而这种分歧在甘泉弟子及后学中有所发酵，逐渐演变成对王学的直接攻击。在甘泉的一传弟子中，便开始有人批评王学的宗旨。如吕怀说：“天理良知，本同宗旨，……通融枢要，只在变化气质。学问不从这上著脚，……致良知，……要之只是虚弄精神，工夫都无着落。”［14］917这是认为阳明所讲的“致良知”不能变化气质，没有具体功夫下手处，便成了玩弄精神的把戏。这里将王学理解成无功夫之说，自当无稽之谈，阳明至少说过“学孔子”应该“在心上做”。可是，这种“在心上做功夫”往往被人说成“心悟”，故而同样遭到何迁的批评。何迁说：“阳明之学，要于心悟，……彼舍言行而别求一心，与夫外功力而任本体，皆非其旨也。嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行，……夫良知曰致，……则所谓心悟，非百倍其功不可入，……此岂无假于学哉！”［14］924这无疑在指责阳明内在用功的方法容易诱发诸多偏失，比如忽视外在行为的修养。当然，这种批评也不恰当。因为阳明在强调内向用功之余，并没有禁锢用功的范围，比如无不一再要求人们在“事上磨炼”。简言之，阳明所指的内向用功只是功夫的充分条件（头脑），而非功夫的全部范围。另外，蔡汝楠和洪垣的批评就陷入了“良知学”的表面形象中。蔡汝楠说：“古今人良知天理之学，似说得太易，故人往往作口耳知解，全无实得。……良知天理，可亨之道也。……不然，非惟无益于人，抑且有乖于道。”［14］970洪垣说：“故尝谓阳明公门弟之学，似倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣”，“显之失，尚有规矩可循，微之失，则渐入于放而荡矣。”［14］941-942洪氏认为，行为的准则若是明确的伦理规范，那么这就是“显”；而行为只听从自己内心中的先验道德意志，这是“微”。如果人们只依照内心中的先验道德意志而行动，那么就容易使人肆无忌惮、行为放浪。这在洪垣看来，就是王学的过错。黄宗羲认为，洪氏的这种观点自相矛盾，他说：“以随处体认，恐求理于善恶是非之端，未免倚之于显，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以无心之知为真知，不原先天，不顺帝则，致此空如何用？夫知主无心，所谓不学不虑，天载也，帝则也，以此知为不足恃，将必求之学虑，失却道心之微，则倚之于显者，可谓得矣。得无自相矛盾乎？”［14］927在黄氏看来，所谓的“显”——明确的伦理规范无非就是由“道心之微”——内心中的先验道德意志呈现出来的，而如果放弃遵从内心的先验道德意志，而去遵守由“道心之微”显露的“伦理规范”，岂非就是本末倒置了。

甘泉的再传或三传弟子也都继承了批评阳明的“衣钵”，对王学的攻击甚烈，其中以许孚远为最。许孚远曾作《九谛》辩难王学，一认为“无善无恶”源自告子“性无善无不善”，非孔孟相传之法；二认为“有善有恶”之后才能教人“为善去恶”，方能使人在生活实践中有明确的道德意向；三认为天地万物皆主于善，若无善，必至人伦无适；四认为“无善无恶”终致人们不知如何实践道德；五认为“无善无恶”消解了伦理规范，引发盲目的实践；六认为“无善无恶”贪图便捷，而放弃道德实践的过程性，误认德性如佛性，可以一悟便至；七认为以“有意为善”怀疑“为善去恶”不恰当；八认为阳明“无善无恶”说仅立于心体之未发，而绝不会引起“心意知物，俱无善无恶”，所以王畿并未继承王阳明“致良知”说的本意；九认为王畿的“四无”之说并非真正地发扬了阳明思想。［14］866当然，阳明后学周汝登也曾作《九解》，针锋相对地回击。不难发现，许氏辩难的重点在于“无善无恶”，并认为“无善无恶”绝非王学之本义，所以王畿坚持“无善无恶”，乃背离师门。而周汝登却反驳“‘无善无恶心之体’一语”若似许氏所说专指“未发寂然处”，则必生矛盾，因为“未发”即在“已发”之中，倘若“无善无恶”已指“未发”，便同指“已发”。［14］866黄宗羲不满周氏之论，认为“以性为无善无恶，失却阳明之意”［14］853，似有维护许氏之嫌。许氏的弟子冯从吾也曾继续这“无善无恶”的议题，并有所拓展，他说：“以‘无善无恶为心之体’，翻孟子性善之案，堕告子无善无不善、佛氏无净无垢之病”［15］卷15。后来，东林党人顾泾阳和高攀龙也延续着“无善无恶”话题，对王学进行了深刻的批评。同样，王夫之也抓住王学的“四无”一面不放，认为“四无”仅停留在道体论，无法落实到功夫层面。其实，王夫之的批评多是针对王门后学的实践现象，而未能有效地攻击王学本身。毕竟王学本身的“四有”一面，在逻辑上就可以满足王夫之对道德实践的期待。换言之，在王学的语言范围内也可能有效地表达出道德实践的倾向。

另外，吕怀的两个弟子杨时乔和唐伯元也曾批评过阳明和王学。杨时乔就曾针对罗汝芳的学术，上疏：“汝芳假圣贤仁义心性之言……反道乱德……望敕所司明禁……”［16］5909而唐伯元曾上疏反对阳明从祀文庙。他首先否定时人对阳明的“六种批评”，然后对“严滩问答”中的阳明话头进行攻击，他说“（阳明）曰：‘不见不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。’又曰：‘不见不闻是工夫，戒慎恐惧是本体。’不知本体、工夫从何别也？曰：‘有心是实，无心是幻。’又曰：‘无心是实，有心是幻。’不知实与幻、有与无，从何定也？”［17］447由此可知，杨、唐两人皆有从学术批评走向政治攻击的倾向，杨氏攻击王门后学，而唐氏则直接攻击阳明本人。当然，比杨、唐两人更赤裸的政治攻击当属桂萼，他说：“王守仁事不师古，言不称师。欲立异以为高，则非朱熹格物致知之论；知众论之不予，是为《朱子晚年定论》之书。号召门徒，互相倡和。才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习传讹，背谬弥甚。但剿捕巨贼，擒获叛藩，功有足录，宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心。”［16］5168

2.关于阳明在心与理关系理解上的批评

甘泉学派所开拓出的批评路线受到了后世许多学者的“追捧”。阳明曾批评朱熹向外在事物穷究事物之理，无法达及德性之本真，犯有分心与理为二的错误。施邦曜就不以为然，他认为外向求理时，心与物交，便是心与物合一。他以“燃灯”为例，说：“穷之就是取火于灯，以火点灯，灯就是火。以心原物，即物亦见心。”［18］卷3，50换言之，以心去认知事物，事物与意识便是融为一体，不存在心理为二的问题。同样，张烈对阳明这种看法也有所批评。阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”［10］3。而张烈认为此心“何以遽无私欲之蔽，何以遽能纯乎天理”，惟有即事即物辨验研究，才能观察其中之天理，这样才可存其中之天理。甚至张氏还指出，若只是一味地“即心为理”，而不去“即物以求理”，便不可避免引发“不虚不公、自私自用之弊”。［6］83阳明又说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。”［10］3张烈认为，“自诚而明”，圣人固然可以，常人则未必如是。［6］84因为常人若依阳明所论，就会忽略如威仪三千三百，三纲五常的规范性，而恣意妄为，换言之，人自为的主体性在完全自由状态下若被高扬起来，那么主体所处客观环境的价值实在性就可能被放弃。因此，常人就必须要做“自明而诚”的功夫。所谓“自明而诚”，就是考察前言往行、旧时仪节，从而获取道德感动，以期恻然而思孝。这种“即物求理，多闻多见”，就一定能“渐达于本心”吗？对此，张烈似乎并没关注。而更关键的是，张烈与阳明在“此心”之理解上，实有不同。阳明之“此心”盖本体之心，原无私欲，即是天理，便不可能出现“何以遽无私欲之蔽，何以遽能纯乎天理”的问题。［19］127

3.关于阳明对格物致知理解的批评

与罗钦顺相似，施邦曜并不认同阳明批评朱熹的《格物致知补阙》，认为“经传自遭秦火，鲜有完本，所谓《大学》古本其中宁无一二错误？朱子取程子之意以补传，亦宁必尽合古本之初。朱、王二先生因此见异，然物格、致知、诚意、经文之条理自明，格物二字是入道着落下手处，故物格而后致知。先生不能与朱子异也，以不能与圣经异也。”［18］93因为朱熹取“格物致知”补阙《大学》，意在阐明心性修养必须在行动（包括认知活动）中完善，如“致良知”须在治平事业得到落实。若依此而论，阳明的批评不仅是多余，根本就是有违《大学》“格物致知”的原意，王夫之便持这种看法。阳明视“物”为“意之所在”，而“格”即是“正”，故而“格物”就是正心中不正的念头，即“为善去恶”。在王夫之看来，这便是重心而遗物，不务实学，若依此发展，定会不立知见、崇尚空虚、肆无忌惮，所以他才要强调经验的采集和运用，以知识为趋向，偏重知识性的技能。由此观之，阳明之（良）知偏道德精神，而船山之知则重经验实理①详细分析可以参阅张昭炜《船山批评阳明学的三个层次及检讨》（《衡阳师范学院学报》，2012年第5期）一文对此问题的相关讨论。。

同样，在施氏与王氏之后，张烈也曾激烈地反驳过阳明的“格物说”，主张“知天理”先于“去欲存理”。因为阳明提出“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’”［10］7。因而阳明的“格物”即是“胜私复理”——“正其不正以归于正”，易言之便是“去欲——“不正”之现象存理——“正”之现象”。可是在张烈看来，“去不正以全其正，仍然诚意事也。以存天理为穷理，使辨别未真，将以何者为天理，所存皆私意耳”［6］85，继而他以“识银用银”和“识病治病”为例阐述“知理”先于“存理”。张氏认为，“能治好病”或“用好银”都在于医治者或用银者已经知道“什么是病”或“什么是好银”，同理而言，辨别理欲的标准和原则也必须先来自于对事理的考察，即所存之理必从格物而来，或曰即物穷理而来。［6］85换言之，“正其不正”中的“第一个‘正’如何可能”关键在于如何知道“第二个‘正’是什么”。因此，“去欲存理”如何可能的先决条件就在于知道“什么是理”和“什么是欲”。而这种“知道”则必须是从“格物致知”而来。故而王学的某些顾虑就不存在，如“已知之天理不能存；已知之人欲不能去。且愁不能尽知，此病诚有之，但已知者有限，未知者无穷，将用功于已知，而未知者任之乎？必到未知之理，不以为理；未知之欲，不以为欲。肆意妄行，拒谏饰非之弊，自此起矣！”［6］86再者，有人问阳明：不讲求知识是否会导致认欲为理呢？阳明认为，如果出现这种现象，只能说明此人的涵养不真切，道德意志不真切。如果道德意志真切，那么自然辨别是非，如目能视，耳能听一样，这样的能力不需要从外面的讲求中得来。［10］3张烈则反驳道：耳有未闻者，目有未见者，也有闻之不正确的，见了不精准的。如果真得都辨别清楚，又怎么会有看不准和听不切的现象呢？这就说明人自然有是非之心，却有颠倒是非的情况，所以不能直说是非之心，人皆有之，不假外求？［6］86因此，反观内省自然是重要的，但向师友前人求证也是必需的，要不然就会有偏见。张烈在这里所提出的质疑虽然有不切合阳明思路的方面——如以知识的精准性与正确性来反驳道德的真切性和纯粹性，但是他提出的问题——“知识与道德的关系”和提供的思路——“以知识来理解道德”却又值得深思和继续讨论。

五、对王学批评的反思

以上仅仅是关于王学批评的一部分内容，当然也是所有批评中最有价值的部分。我们提出关于王学批评的讨论，并非想以此来否定王学的作用和影响，而恰恰相反是想换一个视角来考察王学所带来的影响，只不过，这种影响是从负面刺激的角度反映出来的。在上文的讨论中，批评者从各自的角度提出相关批评，而我们也从王学的发生以及内在理路的角度指出可能必要的回应。但是这些回应并非为了反驳批评者的某些观点，而旨在揭示出批评与回应之间存在着各自的视角和目的。如上文提到阳明编订《朱子晚年定论》和提倡回归《大学》古本的做法，遭到罗钦顺等人激烈的批评，但是我们指出阳明此举虽然在客观上造成了否定朱子学的事实，但并非他真实的意图和目的。而他的真实想法乃是通过此举扩张和稳固其自身的学问基础。易言之，回归《大学》古本的益处在于古本《大学》的语序和语义结构有利于从“诚意”的角度阐述《大学》，以便在学理上坚实他的“致良知”学说。同样，编订《朱子晚年定论》并不是为了攻击和否定朱子学，而是他所辑录的朱子言论有助于理解他的“心即理”的理论。同样的道理，批评王学者也不可能仅仅为了维护朱子学或者其他立场，他们同样基于对儒家共同问题所提供的各自的思考。质言之，批评者在通过各自的观念系统构造出他们对共同问题的方案之后，发现自己的方案与王阳明和王学所提供的方案存在差异，而这些差异又是不能融合到他们的方案之中，所以就需要就这些差异进行讨论甚至批评。

除了因理论持守之间的差异而导致的批评之外，还有一点值得注意，那就是王学与王学实践之间的差异。这也是批评者进行批评的重要理由。当王学的理论实践逐渐地暴露出问题和弊端时，对批评者而言，批评实践中的弊病最有效的方法就是批评支撑这些实践的理论本身。当然，这做法也有值得思考的问题，即理论实践与理论之间关系问题。换言之，理论实践的弊病是否就一定是理论本身的弊病呢？那么是否也会出现所谓“是人病，而非法病”的现象，即是实践者对理论的误用所产生的弊病，而非理论表现在实践上的弊病呢？对王学而言，这的确是一个重要的问题，只不过这并非我们论题的重点。就论题而言，这个问题的意义便在于提示我们在批判性地思考关于王学批评时，应该仔细出批评的目的和方法，即批评到底是指向理论本身，还是指向理论的实践现象。然而通过考察关于王学批评的过程，我们发现王学批评者对这个问题并没有充分的自觉。他们有可能在批评理论的实践时，却又指向理论本身；或者在批评理论本身时，又以实践上的错误作为证据论证理论的错误。

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责任编辑 何志玉

Review and Reflection of the Criticism about Wangism

LUO Gao-qiang
（Department of Philosophy，Nanjing University，Jiangsu，Nanjing，210023，China）

Abstract：The criticisms about Wangism can be roughly classified in four categories.First，in the aspect of academic in-fluence，Wang Yangming and his Wangism deceived nationals and themselves.Second，in terms of the academic image，Wangism is a double dealer.Third，in the academic methodology，Wangism has many misconceptions about classics.And Fourth，with respect to the academic purpose，Wangism proposed wrong theories.All of these criticisms are natu-rally originated from reflections of Wangism；in turn，we shall also think over these reflections.As a result，we find that the criticisms about Wangism are easy to confuse theoretical criticisms and practical criticisms.

Key words：Wangism；criticism；reflection

中图分类号：B248.2

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）02-0010-08

收稿日期：2016-02-02

作者简介：罗高强（1986-），男，江西进贤人，南京大学博士后。主要研究方向：明代哲学研究。