论欧阳德独知说的三个层次

董甲河

（江西农业大学　政治学院，江西　南昌 330045）



论欧阳德独知说的三个层次

董甲河

（江西农业大学政治学院，江西南昌 330045）

摘 要：欧阳德的独知说以儒家经典与王阳明圣言量为主要依据，为了纠正学者多重闻见之知之弊，发挥《大学》独知说之要义；为了纠正学者滞有之弊，提出良知虚灵说，突显良知的无滞性；为了纠正学者对于良知的认知误区，区分良知与知觉、良知与知识见闻之间的差异。与王阳明以致良知说纠正朱子学说造成学者向心外求理误区之对策不同，欧阳德针对学者体认王阳明致良知说出现向心内求理的误区。他从王阳明圣言量中抽离出独知说，减弱了王阳明致良知说的圆融性，呈现出单一化的特质。

关键词：欧阳德；独知说；良知虚灵；知觉；知识见闻

欧阳德（1496～1554年），字崇一，号南野，江西泰和人，江右王门主要代表人物之一。他年少举乡试，后于虔台从学于王阳明。王阳明深器之，常以“小秀才”呼之。据王龙溪《欧阳南野先生文选》载，欧阳德“沉粹慧敏，才足以达，素为先师所授记”［1］854。他属于聪慧之人，与王阳明相契。欧阳德受其师之点化，结合当时学者体认良知出现的流弊，逐渐形成独知说特质。笔者主要从独知、良知虚灵、良知与知觉及知识见闻三个层次论述欧阳德的独知说。

一、独知

关于欧阳德的良知说，王龙溪在《欧阳南野先生文选·序》中概括为：“先师尝谓：‘独知无有不良。’南野子每与同志论学，多详于独知之说。好好色，恶恶臭，乃其感应之真机；戒自欺，以求自慊，即所以为慎独也。集中无非斯义，所谓卓然之信，超然之悟，盖庶几焉！”［1］854王龙溪认为，欧阳德与同志论学，多主独知说，源自于王阳明的“独知无有不良”。独知是好好色，恶恶臭，是感应之真机，慎独是戒自欺，求自慊。前者是良知说，后者是致良知说。

欧阳德指出，“良知即是独知，显浅易知，简易易从。盖虽童稚愚蒙，独知未尝不明；虽放僻邪侈，独知未尝不良；虽昏迷蔽昧，独知未尝可以自欺。孩提知爱敬，乞人不屑呼蹴之食，小人见君子而厌然，况学者乎？慎其独知，日精日明，五常百行皆由此出。苟自欺自迷，则旦昼所为，牿之反复，虽其事亲从兄，亦‘义袭’而已矣。故学问之道，唯此知最真最近，不假强为，不待远取，上智下愚皆可持循。”［1］88意谓良知是独知，上智下愚，都可以简易易从。比如童稚愚蒙，独知清明，即使放僻邪侈，不能污染独知之良；即使昏迷蔽昧，不能自欺独知。孩童知爱敬，乞人不屑呼蹴，小人见君子而厌然，皆是独知之表现。因此人只要慎其独知，使之不自欺自迷，五常百行，皆可从此出。他以独知囊括上智下愚多种根器之人，认为他们皆可适用，并且简易浅显。

王阳明提出致良知说，认为四句教囊括上中下三根之人，皆可以持循。欧阳德为何在王阳明致良知说的基础上重视独知说呢？欧阳德认为，“致知之学，传至孔门，而后世求之闻见知识，以影为形。先师阳明公阐慎独之训，而为之言曰：‘独知也者，良知也。戒慎恐惧，毋自欺而求自慊，所以致之也。’于是学者恍然知明物察伦，精义妙用，不远于心而得之。然迩来亦未免求之讲说想像，亦归于闻见知识而已矣。”［1］112意谓王阳明的致良知说与孔子一脉相承。后世不致良知，反而求之于闻见知识，误以影为形。王阳明纠正学人之误区，提出“独知也进，良知也。戒慎恐惧，毋自欺而求自慊，所以致之也”。意谓良知即独知，致良知是戒慎恐惧，毋自欺而求自慊。欧阳德认为，虽然王阳明以此指点迷津，而学人在致知中犹不免求之讲说想象，换言之，还是误入闻见知识。欧阳德从学于王阳明期间，亦以想象讲学求之于良知，后被王阳明点化。欧阳德认为，后世之学，不能自信其良知，以为在良知之外还有另种功夫，造成不能体认独知。他说：“大抵后世之学，只缘不自知其独知之良，不自信其独知之良，以为此外别有一种功夫。虽其所论用功处，亦不容不用著良知，然终是求诸良知之外。”［1］22学人求良知于外，以见闻知识做功，已进入认识良知之误区。学人不能自信良知，“习于附益之说，牵圣训以就之者不少矣。其为教，谓必求文字；索讲论，以明其知，而后慎独知，以诚其意，若秩然有条。然独知无间可息，不可得而后也。文字讲论，莫非良知之用，而亦莫非慎独之所在，不可得而二也。其流以知识为良知，知识甚广，而良知之蔽日深，以词说先践履，践履日衰，而词说之文日盛。”［1］136意谓学人习于圣训，致知必求之于文字，索讲论，明知而慎独知，先知后行。然而，独知无有间息可停，文字讲论只不过是良知之用，指向良知之所在。学人流入以知识为良知，知识越深，离良知愈远，以词说代践履，重知轻行，成为知识学问，而不是生命学问。可见，欧阳德提出独知说的主要原因在于，虽然王阳明指出致良知可以回归生命本源，然而学人还是以见闻知识推理良知，而非践履良知，他们之误区在于以知代行，而不是即知即行，或者说知行合一。他们以为先明理，再践履，但在实践中，落入以见闻知识为主，削弱践履的重要性，不能自信良知，徒向外寻求，不能体认良知本体。欧阳德考虑到学人向外求良知支离之病，故而提出独知说，主张独知不在外，而是人自身，强调人具足良知的独立性，可谓是对治学人求索见闻知识之方。

欧阳德提出独知说，如何证明它的合法性呢？这主要有经典依据与王阳明圣言量两方面。

其一，欧阳德的独知说经典依据为《大学》、《中庸》。他认为，“《大学》、《中庸》必以慎其独知为言，盖必毋自欺而能自慊，然后为能极其至。外此，则无以见其所谓德性者，而亦无所施其学问之功矣。”［1］22意谓《大学》、《中庸》皆言慎其独知，要求人不要自欺而能自慊，才能极其至，即可见性，亦可施学问之功。《大学》、《中庸》同言慎独，欧阳德如何对此理解与诠释呢？他认为，《中庸》是“子思以率性修道为宗。独知，其本体也；慎独，其功夫也；中和，其效验也。”［1］188在《中庸》中，本体为不睹不闻，慎独为戒慎恐惧。按照他的理解，“此知无形无声，故谓之不睹不闻；非他人所与，而各各自知，故谓之独。”［1］193他以独知取代不睹不闻，这里尤为注意的是，不睹不闻是对于个体来说，无法通过睹闻体认良知，但他强调独知是各各自知，指个体与他人不同之处。如果说不睹不闻指个体的共同性，那么独知指个体的独立性。他以慎独取代戒慎恐惧，称中和为效验。他如何理解与诠释《大学》慎独说呢？他认为，“夫致知者，诚意之功。其在《大学》曰‘必慎其独’。独知也者，良知也；慎之也者，毋自欺，求自慊，以致乎其至者也。虽小人放僻邪侈，无所不至，其掩恶饰善，若无所容良知之不可已者如此。故小人而能慎其独知，则知至意诚，可以进于圣贤。君子不慎其独知，则牿之反复，将不远于禽兽。”［1］280意谓致知是诚意之功，其要在《大学》为慎独。独知即是良知，慎是毋自欺而求自慊。小人可以慎其独知进于圣贤，君子可以不慎其独知而不远于禽兽。这里尤为注重的是，慎独为毋自欺而求自慊，毋自欺是工夫，自慊是效验。而《中庸》中，戒慎为工夫，中和为效验。比较他对于《大学》与《中庸》的理解与诠释，可以看出，他更强调小人、君子、圣贤在慎独之间的转换，是个体之境界提升。而《中庸》仅提出单向度的人戒慎不睹，恐惧不闻，这涉及根器问题。他的独知说非常注重上智下愚根器，认为独知可以简易易从，适合所有根器之人，从根器上来看，《大学》慎独比《中庸》慎独更适合他的理路，因为《中庸》中谓良知为不睹不闻，下愚之人无法体认，而《大学》偏重从效验入手，强调小人见君子而厌然，以德润身，心广体胖。他以慎独的效验感召或吸引所有根器之人，以独知为下手处，比起《中庸》戒慎不睹，恐惧不闻，才能出现中和效验来说更有效果。简言之，他重视《大学》慎独义，并以《大学》独知说统摄《中庸》。

其二，欧阳德的独知说以王阳明圣言量为依据。王阳明说：“无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽。”［2］34在王阳明看来，人有事无事都有独知，不知独知，只与人共知处用功，就是作伪。此独知是诚意的萌芽。他强调人保持独知之独立性，不论与人共知，还是无事，皆须持循独知。他认为独知是诚意之萌芽，换言之，“诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。”［2］119他认为独知为己所独知，人所不共知，良知即是独知。欧阳德亦认为，“诚者，圣人之本，故圣学以诚意为要。意之善恶，虽小人无有不自知者。慎其独知，毋自欺而求自慊，则知至而意诚。故良知二字，是圣学命脉。”［1］34他称圣人以诚意为要，诚意以致知为本，归结于慎其独知，知致而意诚。可见，欧阳德继承王阳明的独知说。他认为“夫孩提知爱敬，乞人知耻呼蹴，皆不由学虑而自知，岂皆天资高者耶？……先师云，‘良知即是独知时，此知之外更无知。’吾契但于居处执事与人之际，视听言动之间，念念慎其独知，无自欺而求自慊，则良知一以贯之，有不假言说而自明者矣。”［1］152意谓孩提知爱敬，乞人知耻呼蹴，都是不学而能，出自天然，是良知之表现。王阳明认为，良知就是独知时，除却此知之外更无知。王阳明说：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”［2］791知痛痒，他人并不知痛痒。王阳明以此例说明人与他人不同之处在于独知。欧阳德遵循王阳明的思路，认为人只要执事、视听言动之间，保持念念慎其独知，可使良知一以贯之，无自欺而自慊。他把致良知化约为慎独，认为独知即是良知，慎独即是致良知。这是因为学者都言良知，但反观内省会发现并没有与良知澄莹融释；慎独可以自慊，但反观内省发现其中不免于自欺。欧阳德区分言良知与致良知之差别以及自慊与自欺之差别，考察学者之病在于多言良知，而少致良知，多自欺而少自慊，故而提出慎独说以对治之。

二、良知虚灵

欧阳德在独知说的基础上，进一步深化独知的内涵，提出良知虚灵说。他说：“心之本体，犹之太虚。太虚之中，无物不有，而无一物能为太虚之染污。苟太虚染污一物，则非复太虚之本体，而不能为无物不有者矣。”［1］29意谓天地大宇宙是太虚，无物不有，无物不在，却无一物染污太虚。他以太虚譬喻心体，意谓心之本体为虚，与万物之间共同存在，换言之，“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”［2］106天人本一体，故而良知之虚即天之太虚，良知之无即太虚之无形。在太虚宇宙中，天地万物皆在太虚中发用流行，并没有障碍天之存在，说明天之虚与万物之间无有障碍。圣人遵从天人一体，顺从良知之发用，天地万物可以在良知发用流行中。他强调良知与天地万物之间的一体性与无滞性。良知不可能离开万物存在，万物也不离开太虚。

欧阳德认为，天人一体，良知之虚即是天之太虚，须从人回归天，从心下手。他说：“夫良知本灵，良知本诚，千变万化，中主常定，非强作之也。毁誉荣辱、得丧祸福牵诱于外，心生爱憎，情存取舍，自蔽其灵，自贼其诚，故主宰摇夺而内多疑沮。……良知本灵，是非本明，而未免为毁誉得丧、爱憎取舍牵制摇动。……心同太虚，常明常定，千变万化，真实无妄。当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，又何疑沮之有？”［1］100-101意谓良知本虚灵，虽千变万化，其中却有主宰常定。由毁誉荣辱、得丧祸福牵诱于外，心灵被遮蔽，其主宰也被摇夺。他看到物欲对于良知虚灵的障碍作用，但更强调良知虚灵的主宰义。他认为，洗心退藏，返回未发之前，以得吾子之心，“真见夫良知之体如太虚之冲漠者无朕，种种事物如万象往来于太虚之中，初无所碍，则凡世俗所贪好慕恋者，何啻流霞浮彩，过目而不可留？情欲染污，何啻秽臭之涴体？其残贼吾心，何啻鸠毒之害命？”［1］110甚至以良知虚灵看待人之生死，可做到“生亦自爱，死亦自恶，得亦自喜，失亦自忧，皆其虚灵之因应变化。如太空浮云起灭无碍，即是死生得丧处之一也。”［1］104

欧阳德的良知虚灵说，强调“是是非非本无方体、本自洒然者也。……物莫能夺，故是是非非圆神不滞，无往而不洒然者，精一之极也。”［1］124-125他以良知虚灵指称良知无方体而洒然，说明良知具有无滞性。这一理路来自王阳明。王阳明四句教中首句“无善无恶心之体”在后世引起很大争论，主要原因在于，反对者多批评王阳明以无善无恶指称心体，瓦解儒家性善说的传统，维护者多以至善无恶指称心体，却无法回答王阳明为何不说“至善无恶”，而说“无善无恶”的困境。陈来先生认为，王阳明哲学“既强调良知好善恶恶，又赋予良知本然的情感以无执着性，使良知‘—心开二门’，成为一个互补的先险结构。在这个结构中，也可以说至善代表了结构的内容方面，无滞代表了结构的形式方面，从而对意识活动在伦理内容和情感形式两方面发生作用。”［3］246-247可见陈来先生以至善为本质内容与无善无恶为作用形式诠释王阳明四句教的争论，认为四句教中“知善知恶是良知”可谓良知之本质内容，延续自孟子以来的儒家性善论传统；四句教中“无善无恶是心之体”可谓良知之作用形式，吸收佛老的洒落自得、无滞无碍的高超境界。然而，王阳明没有放弃儒家与佛老最基础的界限，主张儒家以有为体，佛老以无或空为体。王阳明说“无善无恶是心之体”表明“坚持以有为体、以无为用，以敬畏求洒落。”［3］13关于良知之无滞性，王阳明已在多处谈及。他说：“人心本体原是明莹无滞的。”［2］117当弟子问圣人情顺万事而无情，夫子为何哭而不歌时，他解释说：“情顺万事而无情，只谓应物之主宰，无滞发于天理不容已处。如何便休得？是以哭则不歌。终不然，只哭一场后，便都是乐。更乐更无痛悼也。”［2］1176意谓圣人情顺万事而无情，良知顺万物而主宰，无有障碍。夫子该哭时就哭，情顺万物，哭过之后便是乐，不被物所凝沮，洒落自然。欧阳德继承王阳明良知说之作用无滞性一面，强调良知本虚本灵，主要目的在于说明良知知是知非，不被万物所凝沮，随顺万物，是良知之洒落表现。按照他的理解，“心之良知，本自虚灵，本自高明广大，不自欺而常自慊，则虚灵之用充周而不穷。故于其身也，见善如不及，见不善如探汤，而未尝有所激作也。其于人也，尊贤而容众，嘉善而矜不能，而未尝有所忿嫉也。其于得丧毁誉，若浮云之聚散于太虚，而不能为碍。”［1］159意谓良知之体本自虚灵，良知之用本自充周万物而不穷，故而修身迁善改过，与人尊贤容众，于得丧毁誉都如浮云过太虚，无有停滞。

从理论上说，良知本虚本灵，然而，世人由于起意，导致出现良知滞而不化的情况出现。欧阳德说：“心本虚灵，宁有方体？无体奚污，无污奚洗？污之所由，意必潜起。滞而不化，太空云翳。”［1］297意谓良知本虚主要指良知无有定体，变化无为。学者因起意阻碍良知的无滞性，造成滞而不化的后果，犹如太空被云翳遮挡。

世人由于起意，滞而不化，圣人呢？欧阳德区分圣人之意与凡人之意。他认为，圣人“人心生意流行，而变化无方，所谓意也。忽焉而纷纭者，意之动；忽焉而专一者，意之静。静非无意，而动非始有。盖纷纭专一，相形而互异，所谓易也。……圣人之常以其情顺万物而无情，是常有意而常无意也。常有意者，变化无方而流行不息，故无始；常无意者，流行变化，而未尝迟留重滞，故无所。”［1］125-126他区分意之动与意之静。人心本生意流行，变化无方，是心之意。意之动指纷纭，意之静指专一。意之动与意之静皆由心之表现出来。圣人常以情顺万物而无情，常有意而常无意。他认为，常有意指心变化无方而流行不息，无有开始；常无意指流行变化而无有停滞，无有处所。这是圣人之意，既有意，亦无意。然而，他也看到凡人之意与圣人之意之间差别。他认为，凡人由于一意动而判分人己，“盖生于有心之私，而非其虚灵之本然也。致其虚，弗汩其灵，则视人休戚，无不在己，故于身未尝自有其善，于人未尝不欲其入于善，然非悻悻焉以己先人。”［1］289人心本自虚灵，本自生意，然而由于私意之生，造成人己对立，并非虚灵之本来面目，故而须致虚，恢复虚灵之本然，视人与己休戚相关，换言之，“人心着不得一毫意必，惟念念为善去恶而已矣。虽念念为善去恶，然本无意必之可着也，何尝不捷径？何尝不积累？”［1］44他看到凡人与圣人在意上的差别在于，圣人不仅常有意，而且常无意，相对来说，凡人只会有意，做不到常无意，故而他提倡良知之无滞性，指称人须常无意，不被意所粘滞，念念为善去恶，无有意必为之，顺其自然。

三、良知与知觉、知识见闻

欧阳德考虑到学者体认独知的过程中易出现误区，严格分辨良知与知觉、良知与见闻知识的关系，为学者圣修扫清障碍。

第一，良知与知觉。欧阳德区分良知与知觉，主要由于与罗钦顺之争论。两人往来书信数封，集中讨论良知与知觉是同是异之问题。

罗钦顺认为，“佛氏有见于心，无见于性，故以知觉为性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知觉为性矣。”［4］在罗钦顺看来，王阳明讲心之良知即是天理，类似佛教以知觉为性。这里关键是，罗钦顺认为王阳明所说的心为知觉，故而类比佛教以知觉为性，推出良知亦以知觉为性。这说明罗钦顺继承朱子以心与性为二的思维方式，把佛教明心之心与致良知之良知都认定为知觉。欧阳德作为王阳明弟子反驳说：“某尝闻知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动，皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也。是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。知觉不足以言之也。”［1］12意谓良知与知觉名同而实异，因为知觉指知视、听、言、动，未必皆善，良知知恻隐、羞恶、是非，皆是本然之善。视、听、言、动是人之动作，知这些动作可谓事实判断，恻隐、羞恶、是非是人之本心显现，知这些表现可谓价值判断。良知是本然之善，即性善，是天性之真，随感而通，其中自然有条理，可谓良知即是天理，天理即是良知，而知觉不能涉及这些方面。罗钦顺与欧阳德争论最集中一点为良知或心是否为知觉。罗钦顺区分心与性之差别，认为性即理，心为知觉，不能说心即天理，在心或良知与天理之间划界线。欧阳德针锋相对，严分良知与知觉之差别，认为良知或心即是性，亦是天理，不能与知觉等同。简言之，罗钦顺重良知与知觉同，欧阳德重良知与知觉异。

罗钦顺认为，“今以知恻隐，知羞恶，知恭敬，知是非为良知；知视，知听，知言，知动为知觉。是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者亦多矣，感通之妙，捷于桴鼓，何以异于恻隐、羞恶、恭敬、是非之发乎？且四端之发，未有不关于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭辄掩其鼻，见孺子将入于井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知惟一尔，而强生分别，吾圣贤之书未尝有也。惟《楞伽》有所谓真识、现识及分别事识三种之别，必如髙论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。”［5］154他反驳欧阳德重良知与知觉异说，认为良知与知觉都是不待思虑而知，感通于物，并且良知之发必然通过视、听、言、动，故而他推理出良知与知觉为一，不为二。他还认为欧阳德严分良知与知觉，良知等同于佛教《楞伽经》所说真识，知觉等同于《楞伽经》所说分别事识。由双方争论可见，罗钦顺的支援背景来自佛教，处处以佛教知识类比欧阳德的良知说。罗钦顺针对欧阳德区分良知与知觉，提出良知与知觉都是不虑而能，抓住问题要害所在。良知不虑而能，不学而知，知觉亦是知视、听、言、动，都是自身之知，不与他人所共知，如何区分良知与知觉呢？罗钦顺从良知与知觉皆不虑而知这点共性上推出良知与知觉只能是一个知，不能分为二。良知虽然无形无相，待发显时必然要视、听、言、动参与。他认为，欧阳德区分良知与知觉是佛教思维方式，不符合儒家之说。欧阳德反驳说：“非谓知、识有二也。恻隐、羞恶、恭敬、是非之知，不离乎视、听、言、动。而视、听、言、动，未必皆得其恻隐羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言，统谓之知觉；就其恻隐羞恶而言，乃见其所谓良者。知觉未可谓之性，未可谓之理。知之良者，盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，乃所谓天之理也。犹之道心、人心，非有二心；天命、气质，非有二性；源头、支流，非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作，皆天也，人但于其中要识得真与妄耳。”［1］16欧阳德赞同罗钦顺良知与知觉为一，良知不离知觉，但与罗钦顺不同之处在于，他认为良知皆善，知觉未必皆善，因为良知是天性之真，明觉自然，随感而通，为天理，而知觉只是知视、听、言、动，两者差别犹如水之源头、支流，良知是水之源头，知觉是水之支流。虽然视听言动来源于天，但欧阳德强调区分其是否合乎天理。

良知与知觉皆是个体生命身上发生的，不与他人所共知。在这样的前提之下，罗钦顺重良知与知觉同，与性或天理异，欧阳德重良知与知觉异，与性或天理同。这不仅涉及思维方式之差异，还涉及生命问题。罗钦顺偏重于从视、听、言、动生命现象入手，把良知这个生命本源与知觉运动等同，而欧阳德虽然看到良知与知觉皆表现为生命现象，但认为良知为生命本源，知觉不能认定为生命本源。

第二，良知与知识见闻。关于欧阳德对于良知与见闻知识的看法，王龙溪概括为：“良知本无知，凡可以知知，可以识识，是知识之知，而非良知也。良知本无不知，凡待闻而择之、从之而识之，是闻见之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以尽其天下之变，而有所待于外也。”［1］854良知与知识的区别在于，一方面良知无知，知识有知，另一方面良知无不知，知识是待闻择之，从而识之，是见闻之知。无论知识之知，还是见闻之知，都不能自信其良知，以求之于外。王龙溪大致地描述出欧阳德对于良知与见闻知识的看法。这其中涉及两方面，一是良知与知识的关系，二是良知与见闻的关系。

其一，良知与知识。欧阳德认为，“良知与知识有辨。知识者，良知之用，而不可遂以知识为良知；良知者，知识之本体，不学而能、不虑而知者也。”［1］32意谓知识必待学而能，待虑而知，是良知之用，良知是不学而能，不虑而知，是知识之本体。知识是后天之学，良知是先天之学。知识以良知为体，良知以知识为用。

欧阳德为何分辨良知与知识呢？这是因为“阳明先师本《大学》格物致知为教。因后世学者以知识为知，以凡有声色貌象于天地之间者为物，失却《大学》本旨，故为之说曰‘致知是不欺其独知’。”［1］153后世学者误以知识为良知，以天地间有声色貌象者为物，促使王阳明指出良知为独知，物为身心意之所在，意图引导学者由外转向于人自身。欧阳德强调王阳明指出“致知存乎心悟”，意谓必须由心悟良知，纠正学者误以知识为良知。然而，他亦看到虽然良知不学而能，不虑而知，却必以情见性，由知识意念见良知，把良知与知识关联，仍回归以良知为体，以知识为用的立场。

其二，良知与见闻。欧阳德从学王阳明期间，对良知与见闻的关系与王阳明讨论。王阳明认为，“德性之良知，非由于闻见。若日多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”［2］71在王阳明看来，良知不学而能，不虑而能，不通过闻见而知。多闻择善而从之，多见而识之，是求良知于见闻，已落入第二义，而第一义是致良知，回归良知本体，并非先须见闻，再致良知。在王阳明视域中，良知是第一义，见闻是第二义。与之相比较，欧阳德认为，“良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今日落在第二义，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。”［2］71意谓良知虽然不由见闻而有，却未尝不通过见闻而发，求良知于见闻固非，而见闻是良知之用。求良知于见闻是对于那些专求见闻的学者而言，而致良知求之于见闻，以致良知为主，求见闻为辅，亦是符合王阳明知行合一之旨。欧阳德与王阳明在良知与见闻关系上的分歧在于，王阳明强调以致良知为主意头脑，见闻是致良知之功，重视能不能致良知，而欧阳德强调良知为体，见闻为用，重视致良知过程离不开见闻。两者相比较而言，欧阳德提高见闻在致良知之中的作用，与他的独知说有关。他提出独知说，强调独知，不与他人所共知，关注个体独知能不能慎独。个体生命不仅有良知，也有见闻。欧阳德不再像王阳明强调见闻对于良知的阻碍作用，而是主张以良知吸收见闻，转化为良知的正面作用。两者的出发点是不同的，王阳明主要针对朱子即物穷理向外的问题，故而提出致良知说转回内在，强化见闻的负面效应，而欧阳德主要针对学者在致良知中，转向自身，但还是以见闻知识为良知的误区，迫使他考虑如何圆融地处理良知与见闻之间的关系。他虽看到专求于见闻，不能致良知，但也认为，不专求见闻，以致良知为主，借助于见闻，可以做知行合一之功。简言之，他不再强化见闻的负面效应，而是立足于良知本体，看待见闻对于致良知的正面作用。

欧阳德看到道之不明，因为学者不知良知在乎自身，而求之于外。学者既闻良知之说，又以见闻知识相杂，怀疑良知有所未尽。他认为，“吾心不学而能、不虑而知之本体，非见闻知识之可混，而见闻知识莫非妙用，非有真妄之可言。而真妄、是非、轻重、厚薄，莫不有自然之知也。”［1］6学者以见闻为主，舍本逐末。他一方面提出良知本体不同见闻，另一方面主张见闻为良知之用。他为何如此重视见闻之作用呢？这是因为他认为“既闻教矣，更愿静观默识，姑置古人种种论议，如生在未有文字以前，直从自心虚灵独知涵养扩充，以得其炯然不可欺、勃然不可已者，则凡荀、程、欧子之言，其精纯者皆发吾心所自有，而其疵驳者，亦足以知其受病之所自，以为内省之助。此固古人‘多识畜德’之道。”［1］113意谓静观默识本心，抛弃见闻文字议论，体证到良知存在，再来看待历史上圣贤之文字言语，皆发自本心。按照他的理解，历史上荀子、程子等圣贤之言语，皆由体证良知而生发出来，言语可谓本心之化身，但后世学者执言语为良知，误以工具为目的，失去致良知头脑。他主张先静观默识本心，体证文字未有以前，重新体知圣贤之实践，一旦致得良知，会发现圣贤之文字是辅助学者实修之工具，或者说是指南针，关键以此知而践履，并不能只在文字中打转。这是他提倡“多识畜德”的主要原因。

总体而言，欧阳德在王阳明良知说的基础上，结合当时学者在致良知做实功出现的各种流弊，建构起自己的独知说特色，主要表现在三个层次：第一，欧阳德发挥《大学》独知说之要义，纠正学者多重闻见之知之弊。他重视《大学》的独知说，并以之统摄《中庸》，主要由于后世学者不能自信良知，误以为在良知之外有良知，追求闻见之知。第二，欧阳德提出良知虚灵说，纠正学者滞有之弊。他深化独知说的特性，认为良知虚灵，强调良知的无滞性，主要针对学者在致良知中滞而不化之流弊。第三，欧阳德区分良知与知觉、良知与知识见闻之间的差异，纠正学者对于良知的认知误区。他严辨良知与知觉、良知与知识见闻的差别，防止学者落入以知觉为良知、以知识见闻为良知之误区。可见欧阳德建构独知说的一番良苦用心，显现出一位儒士关切学者体认良知出现误区之对策。当然这种处理学者出现体认良知危机，欧阳德也有自身的生命体验。欧阳德与王阳明关切的问题已不同。王阳明提倡致良知说，为了纠正朱子学说造成学者向心外求理的误区，而欧阳德主要针对学者体认王阳明致良知说出现向心内求理的误区。王阳明提倡心外无理，心外无物，因此学者返回内心寻找良知，但出现以良知为见闻知识，以良知为定体的流弊，促使欧阳德提倡独知说、强调良知虚灵、严辨良知与知觉、见闻知识，以此处理当时学者体认良知的危机。正因为欧阳德与王阳明面对的问题域不同，造成欧阳德以独知说有异于王阳明致良知说。王阳明致良知说学法与教法圆融，尤其四句教囊括上中下三根之人，但欧阳德从王阳明圣言量中抽离出独知说，减弱了王阳明致良知说的圆融性，呈现出单一化的特质。

参考文献：

［1］欧阳德.欧阳德集［M］.陈永革，编校.南京：凤凰出版社，2007.

［2］王阳明.王阳明全集［M］.吴光，等，编校.上海：上海古籍出版社，2006.

［3］陈来.有无之境：王阳明哲学的精神［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

［4］黄宗羲.明儒学案［M］.沈芝盈，点校.北京：中华书局，2010：358.

［5］罗钦顺.困知记［M］.阎韬，点校.北京：中华书局，2013.

责任编辑 何志玉

Three Levels of Ouyang De's Thought of Unique Knowledge

DONG Jia-he
（School of Political Science，Jiangxi Agricultural University，Nanchang，Jiangxi 330045，China）

Abstract：On the basis of Confucian classics and Wang Yangming's holy words，Ouyang De's thought of unique knowl-edge plays an important role in correcting scholars'superficial knowledge in The Great Learning.To correct scholars'lag in knowledge，he proposed the concept of ethereal intuitive knowledge，which highlights the non-obstruction of the in-tuitive knowledge.Furthermore，to correct the misunderstanding of the intuitive knowledge，he helped distinguish the difference between the intuitive knowledge and the perception，as well as the intuitive knowledge and the knowledge.Different from Wang Yangming who corrected Zhu Xi's fellow scholars from seeking truth from outside of the mind with the thought of intuitive knowledge，Ouyang De extracted the thought of unique knowledge from Wang Yangming's holy words，weakened the thoroughness of Wang Yangming's thought of intuitive knowledge，and highlight the feature of u-niqueness，so as to correct Wang Yangming's fellow scholars from seeking truth from inside the mind.

Key words：Ouyang De；unique knowledge；intuitive knowledge；perception；knowledge

中图分类号：B248

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）02-0018-06

收稿日期：2016-02-02

基金项目：江西省社会科学“十二五”规划项目：“江右王门良知学研究”（项目编号：15ZX12）阶段性成果、贵州省高校社科基地贵阳学院阳明学与地方文化研究中心招标项目：“江右王门欧阳德思想研究”（项目编号：2015JD099）、孔学堂2015年研究项目：“阳明学与中国当代文化建设”（项目编号：kxtyb201504）阶段性成果。

作者简介：董甲河（1984-），男，山东泰安人，江西农业大学副教授、博士。主要研究方向：宋明理学。