康有为视界中的王守仁

魏义霞

（黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心，黑龙江　哈尔滨　150080）



康有为视界中的王守仁

魏义霞

（黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨150080）

摘 要：在考辨中国本土文化“学术源流”的过程中，康有为关注、提及最多的人物除了先秦诸子，就是宋明理学家，这其中就包括王守仁。康有为对王守仁的关注具有自己的独特理念和视角，不仅受制于立孔教为国教的孔学观，而且与他的哲学观一脉相承。因此，康有为视界中的王守仁不仅提供了解读王守仁的别样方法，而且展示了康有为本人的王学观和孔学观。

关键词：康有为；王守仁；宋明理学

在考辨中国本土文化“学术源流”的过程中，康有为关注、提及最多的人物除了先秦诸子，就是宋明理学家，这其中就包括王守仁。不仅如此，早年的康有为尊奉朱熹，后来由尊朱而转向陆王。伴随着思想的这一转向，康有为对王守仁倍加推崇，对王守仁思想的阐发由此展开。康有为对王守仁的关注具有自己的独特理念和视角，不仅受制于立孔教为国教的孔学观，而且与他的哲学观一脉相承。因此，康有为视界中的王守仁不仅提供了解读王守仁的全新方法，而且展示了康有为本人的王学观和孔学观。

一、王守仁的思想来源与孔门学脉

康有为对王守仁思想的关注和诠释是在考辨中国本土文化“学术源流”的过程中进行的，并且受制于他的孔学观。这使康有为关注王守仁的思想渊源和传承谱系，试图通过理论来源厘定王学与孔学的关系。这在某种程度上注定了康有为审视王守仁的初衷、视域和维度，也使他对王守仁思想的解读带有迥异于他人的独特性。

首先，康有为对王守仁的关注侧重学术传承，热衷于追溯王守仁思想的理论来源和传承谱系。在这方面，康有为将王守仁的思想源头追溯到先秦时期，为王守仁在孟子那里找到了理论来源。对此，他声称：“孟子之学，心学也。宋儒陆象山与明儒王阳明之学，皆出自孟子。”［1］112依据这个说法，王守仁的思想来源于孟子，传孟子心学即证明了这一点。传承孟学不仅表明王守仁是孟子后学，而且意味着王守仁的思想属于心学，并且是孔子后学，因为“孟子，传孔子心学者也”［1］112。这就是说，传承孟子心学既证明了王守仁的孔子后学身份，又表明了王守仁的思想属于孔子心学的传承谱系。

上述内容显示，康有为肯定王守仁传承孟子心学，这等于在肯定王守仁是孔子后学的前提下认定王守仁传孔子心学。由此，可以引申出康有为对王守仁思想的两个基本认识：第一，王守仁的心学与孟子心学密切相关，从根本上则是对孔子心学的薪火相传。第二，传孟子心学注定了王守仁与传荀子之学的朱熹思想的对立。事实证明，他正是沿着这两个基本方向解读王守仁的思想的。

其次，康有为在宋学中为王守仁寻找传承谱系，尤其是突出王守仁与程颢（大程）和陆九渊思想的渊源关系。于是，他不止一次地说道：

王阳明之言心学，过于大程。［2］253

白沙、阳明未出，皆朱子之学。陈、王二人出，始讲陆学。［3］255

依据这些说法，王守仁传承宋学中的心学一派——王守仁的心学在北宋之学中与程颢一脉相承，在南宋之学中直接沿袭陆九渊的衣钵。

对于康有为来说，与程颢、陆九渊思想的渊源关系为解读王守仁的思想提供了两条基本线索：第一，在北宋的源头是程颢、在南宋的源头是陆九渊印证了王守仁的思想属于心学，特别是继承陆九渊的思想不仅印证了王守仁的心学主旨，而且意味着与朱熹之学的对立。第二，王守仁的心学来自程颢、陆九渊，却并不只限于这两个人。更为重要的是，王守仁对心学有自己的心得，故而高于程颢，并且与陆九渊呈现出明显区别——对于前者，康有为明言王守仁的心学“过于大程”；对于后者，康有为声称：

孟子之学，其后开陆、王二派。［4］116

王阳明提倡陆象山之学。一变而为训诂之学，一变而为义理之学。［5］260

由此说来，陆九渊与王守仁的思想尽管都源于孟子，却属于两派。正因为如此，即使是承认王守仁对陆九渊的服膺和继承，康有为也不忘强调王学与陆学的不同。

再次，在康有为的视界中，王守仁的思想虽然传孟子、程颢和陆九渊的心学而来，然而，孔门心学并非王学的唯一传承谱系。事实上，与孔子心学一样，佛学尤其是禅宗是王学的重要来源。这使王学并非孔门正宗。由于混入佛学，即使是王守仁对《中庸》的发挥也不得儒学之正，而是与孔子的思想渐行渐远。下仅举其一斑：

王阳明谓：戒慎、恐惧是工夫，不睹、不闻是本性。征以《易》之终日“朝乾夕惕”，若可知阳明翻案，已入佛学。［6］166

孔子说是以“不睹、不闻是本体，戒慎、恐惧是工夫”。王阳明谓“戒慎、恐惧是本体，不睹、不闻是工夫”，入佛学。此阳明两种道理，括尽二教大义 。［6］169

康有为认为，除了孟子、程颢和陆九渊之外，王守仁的心学还有其他的理论来源。其中，佛学尤其是禅宗对王守仁的影响至关重要，甚至可以说，王守仁的心学脱胎于禅宗。这用康有为本人的话说便是：“六祖最心得处，阳明直指出来。”［7］289

最后，在康有为那里，王学是作为“宋明学”的一部分出现的，故而带有“宋明学”与生俱来的两面性。具体地说，宋明理学带有双重性，既出于孔学，属于孔子学脉，又与佛学相混，属另一种学问。他对宋明理学的这个界定和评价同样适用于王守仁。事实上，康有为对王守仁思想的阐发从两个不同角度展开：一是作为孔子学脉对儒家的传承；一是背离孔学宗旨，在与佛学的互证中“已入佛学”。

按照康有为的说法，与佛学（禅宗）的渊源关系既凸显了王守仁思想的心学属性，又表明了对孔学的背离。这主要表现在两个方面：第一，将孔子思想狭隘化。康有为指出，孔子大道远近大小精粗无所不赅，内外兼修，魂魄兼养。宋明理学却将孔子大道狭隘化，朱熹使孔子“割地”（康有为术语，意为使思想狭隘化），具体表现时由于将鬼神等内容从孔学中删除，导致人们对孔子不讲鬼神、孔子之学非宗教的误解；王守仁也将孔子大道狭隘化，具体做法则是由专讲心学而不讲礼学导致的只有内圣而无外王。正是在这个意义上，康有为一再指出：

王阳明得之养来。［7］289

佛氏之总旨，在难降伏其心。王阳明称去山中贼易，去心中贼难。孔子之道，内圣外王，原合表里精粗而一之。［8］417

第二，受佛学浸染太深，王守仁的思维方式和价值旨趣由于“已入佛学”而与孔子思想相背离。在这方面，如果说传承孟子心学表明了王守仁的思想出于孔子学脉的话，那么，对《中庸》的发挥则表明王守仁的思想既出于孔学，又由于与佛学相混而非孔门正学。正是因为这个原因，在追溯王守仁的思想渊源时，除孟子之外，康有为更多地将王守仁的思想与佛学和《中庸》联系起来。例如：他关注王守仁对《中庸》思想的发挥和诠释，甚至断言王守仁所讲的致良知和张载一样从《中庸》的“明诚”而来。这用他本人的话说便是：“《正蒙·诚明篇》‘诚明所知乃天德’，王阳明良知之学本此。”［9］232这就是说，康有为并不凸显王守仁的良知说渊源于孟子的“所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）再如：康有为指出，由于“已入佛学”，王守仁所标榜的理想人格名为儒家的圣人，实则为佛家的觉人。对此，康有为反复揭露说：

王阳明、罗念葊等，所谓圣人者，觉人也，非圣人 也 。［10］188

王阳明、罗念庵，谓“满街皆是圣人”，以为人性本善，此非也，谓之觉人可也。［10］204

通过对王守仁传承谱系的勾勒，康有为阐明了三个主要问题：第一，王守仁思想的内容属于心学，无论是孟子还是佛学皆是王学的心学渊源。第二，对于王守仁的心学来源，禅宗代表的佛学比孟子代表的孔学更为强势。因此，康有为对王守仁思想的定性是“入佛学”。与此相一致，康有为不仅将王守仁的思想界定为心学，而且肯定王守仁的心学有心得，自成一家：“王阳明讲心学实有得”［11］233。例如：王守仁的心学与陆九渊相关，却呈现出与陆九渊的不同。第三，康有为强调，王学多变。对此，他的总体看法是：“阳明学凡三变”［12］257。

二、王学的弟子与传播

康有为不仅追溯了王守仁思想的理论渊源，而且跟踪了其在明代的传播影响。通过王门弟子、王学传播和王学与朱学的关系，康有为从不同维度再现王守仁在明代学术中的具体位置，较为完整地勾勒出王学的来龙去脉。

首先，康有为提到了王守仁的诸多弟子，为人们展示了这样一派王门后学景象：

念庵讲修摄保任之学，其语录最好。传曾子戒慎恐惧之学，王门以念庵为最。［12］257

王心斋一派以天地万物依于身，不以身依于天地万物，与阳明再辨论，始为弟子。心斋多权术，的传王学。［12］257

《明儒学案》主张王学，推崇康斋。［12］256

孙夏峰、李二曲皆王学。［12］258

上述议论是康有为在讲述明儒和清儒学案时发出的，并非专门对王守仁后学的探究，故而显得凌乱且缺乏系统。通过梳理，可以得到王门弟子的如下信息：第一段引文中的念庵是罗洪先之号，罗洪先私淑王守仁，提出“良知者，至善之谓也”。康有为将之视为王守仁的弟子，并且断言王门弟子以罗洪先为最。第二段引文中的心斋即泰州学派创始人——王艮之号，康有为认为王艮善于权术，确为王门后学。第三段引文中的《明儒学案》是黄宗羲的代表作，康有为认定黄宗羲提倡王学，《明儒学案》为王学张目；引文中的康斋是陈献章之师——吴与弼之号，康有为在声称黄宗羲提倡王学的前提下断言黄宗羲推崇吴与弼，这个说法给人的感觉是，吴与弼以及陈献章亦与王学密切相关。第四段引文中的孙夏峰即孙奇逢，早年宗陆王，晚年尊朱熹；李二曲即李颙，与孙奇逢、黄宗羲并称清初三大儒。三人都有调和朱陆的思想倾向，孙奇逢晚年更是放弃了陆王转而推崇朱熹。尽管如此，康有为却将孙奇逢和李颙、黄宗羲一起归入王学之中，这个说法与将罗洪先归入王门，尤其是说成是王门弟子之最，和彰显尊程朱的吴与弼与王学的关系一样显得牵强。

康有为将罗洪先、吴与弼、孙奇逢和李颙等与王守仁思想并不密切的人说成是王门后学，表面上看扩大了王学的阵营，其实不然。一个明显的例子是，康有为对王守仁的诸多弟子如徐爱、钱德洪、欧阳德、邹守益、聂豹以及王畿等人闭口不提。这些人不仅得到王守仁的亲炙，而且比康有为提到的王门后学更得王守仁真传。康有为之所以忽视王守仁的亲炙弟子而凸显其他人的王学谱系，受制于他对王学内容和性质的认定，既出于凸显王守仁心学的目的，又为了印证王学“已入佛学”。对于这一点，康有为的下列说法提供了佐证：

王学养魂修摄，保任养魄。［12］257

罗念庵在金鳌洞静坐三年，白沙在阳春台三年，王阳明在龙场驿眠石棺三年，古之名人皆曾下苦功者。近溪论为学最精深，由菩萨乘入佛乘 。［12］257

按照康有为的说法，罗洪先、陈献章悟道三年与王守仁在龙场驿眠石棺近三年属于同一性质，肯在心学上下苦功夫；泰州学派创始人——罗汝芳（号近溪）论学精深，“由菩萨乘入佛乘”将王学“已入佛学”的特征发挥到了极致。

其次，在康有为那里，诸多弟子不仅印证了王学的性质，而且表明了王守仁思想在明代的重要影响。王学的势力在嘉靖后达到顶峰，一句“嘉靖后皆王学”［12］257道出了王守仁思想在明代的辉煌。在审视、考察王学传播过程时，康有为注意到了王学的内部和外部分野：在王学内部，由于诸弟子对王守仁的思想予以不同发挥，致使王学产生了流派分野。这用康有为本人的话说便是：“王学分江西、浙江二派。”［12］257在王学外部，湛若水（号甘泉）别开学派，与王守仁分庭抗礼。为了突出王学传播的这种外部环境，康有为反复使用“齐名”“并称”“另”等字眼界定湛若水与王守仁思想的关系，旨在强调二者属于两个学派，并对两派的关系如是说：

湛甘泉与王阳明齐名，当时并称王、湛。［12］257

甘泉另开一学派，当时称王、湛，与阳明比 。［3］256

如果说湛若水别开学派与王守仁比肩表明王学并非一枝独秀的话，那么，从整个明朝的学术状况来看，与王守仁势均力敌的不是湛若水而是朱熹。正是在这个意义上，康有为一而再再而三地写道：

元、明皆朱学。明正德之后，王阳明之学盛行，至国朝而学复昌。［13］145

明嘉靖以前皆朱学，后皆王学。［14］259

明朝学问疏陋，嘉靖以前皆朱学，嘉靖以后皆王 学 。［12］258

阳明之学既衰之后，朱学复兴。［7］291

晚明之治皆朱子之治也，晚明之学亦皆朱子之学 也 。［7］290

在康有为的眼里，明朝学术在本质上表现为朱学与王学相互争席：明朝前期是朱学的天下，嘉靖以后成为王学的天下，伴随着王学的衰落，晚明再一次成为朱学的天下。

再次，在康有为的视界中，王守仁的第一关系人与其说是陆九渊，不如说是朱熹。可以看到，无论是阐释王守仁的思想还是追溯王学的传播，康有为总是提到朱熹。因此，不了解王守仁与朱熹的关系，也就无法全面把握康有为的王学观。

其一，康有为不惮其烦地对王守仁与朱熹的思想予以比较，力图从不同角度共同凸显两人思想的差异。沿着孟荀关系的思路，康有为认为王守仁与朱熹的思想是对立的，传孟子心学而来的王守仁讲心学，重气节；传荀子礼学而来的朱熹讲变化气质，重修身。这使两人思想的关系呈现出尊德性与道问学的区别。对此，康有为概括如下：

盖孟子重于心，荀子重于学。孟子近陆，荀子近 朱 。［15］213

孟子高明，直指本心，是尊德性，陆、王近之。荀子沉潜，道问学，朱子近之。［13］135

与这个界定相一致，康有为强调，王守仁与朱熹争教是以心学对抗礼学。这用他本人的话说便是：“王阳明以心学攻朱子。”［7］288

值得注意的是康有为擅长对比，对王守仁的关注也不例外。例如：他曾经不止一次地对王守仁与陈献章的思想予以比较：

白沙不及阳明之开化［7］289。

阳明从动字入手，白沙从静坐入手。［7］289

在第一段引文中，康有为认为，王守仁开化，陈献章保守，两人的思想呈现出明显差异；在第二段引文中，则将王守仁的思想概括为动，将陈献章的思想概括为静。如果说第一段引文表明王守仁与陈献章的思想存在差异的话，那么，第二段引文则表明两人的思想截然对立——呈现出一动一静的态势。尽管如此，陈献章与王守仁的关系对于康有为来说有别于朱熹与王守仁的关系，二者之所以不可同日而语，是因为后者之间的关系不仅限于思想上的差异乃至分歧，而是在根本上带有争教的性质。

其二，康有为认为，王守仁与朱熹的思想差别并不只是纯粹的理论分歧，而是由于相互争教。“王阳明攻朱子为洪水猛兽，争教之故使然也”［7］289。正因为如此，在对王守仁思想的阐发中，康有为多次提到王守仁对朱熹的攻击：

《大学》经传之说，阳明攻之。［16］255

朱子至阳明始生别解，聚讼百年。［17］246

在这个前提下，康有为反复列举王守仁对朱熹的攻击。就内容来说，康有为对王守仁攻击朱熹的关注聚焦《大学》的格物说而很少提及诸如知行观等方面的内容。在他看来，王守仁对朱熹格物说的攻击导火索是格庭前之竹，深层原因则是王守仁心学只讲致良知而不讲学问和礼法：

阳明曾格一竹，七日不得，遂攻朱子格物之说 。［16］255

阳明以《大学》有格物，遂格庭前一竹，七日不得通，因攻朱子。而以致良知之说为主。非之者，以为近六祖佛学。然知行合一之说最为紧切，但不讲求学问，不讲求礼法，此其疏耳。［12］257

王阳明能良知之说，不能格物。［7］289

康有为承认对于格物言人人殊，并且在不同场合列举了各家观点。下仅举其一斑：

后儒言格物之义纷如。王阳明：格，正也，格其不正以归于正也。欧阳崇一以“格”为“感”，“感而遂通也”。黄佐引《苍颉篇》：格，木长貌。巧说破碎，只增笑柄。王栢、季本、高攀龙、崔铣、毛奇龄皆改本，黎立武、董槐、叶梦鼎、车清臣、方正学、王阳明、李安溪皆主古本，则徒为纷纷，不若朱子之条理矣 。［18］33

格物谓“格，来也”，康成说。阳明谓“格，正也”，《说文》谓“格，木长貌，又支参，格也”，皆非。惟司马公谓“格，扞也，扞格外物者”，此说极是 。［16］255

第一段引文在列举各家学说的前提下肯定众说不如朱熹讲格物有条理，其中就包括王守仁。第二段引文在列举王守仁训格为正的前提下肯定司马光训格为扞格，以“扞格外物”解格物可谓确诂；由于朱熹不在场而王守仁在场，司马光与朱熹对格物的训诂究竟孰是孰非不得而知，可以肯定的是王守仁之解不如司马光。与这个说法颇为矛盾的是康有为有时又认为王守仁对格物的解释与司马光的扞格相近，可谓正解。正是在这个意义上，他说道：“阳明又当正解，与扞格颇近。”［17］246

如果说第一段引文表明康有为对于王守仁对朱熹格物说的批评站在了朱熹一边的话，那么，这只是问题的一个方面，问题的另一方面是康有为有时却赞同王守仁对朱熹格物说的攻击。对此，他不止一次地说道：

朱子聪明绝世，精力过人，物物皆尝理会，故推本于《大学》“格物”之说也。不知穷格物理，惟朱子能之。义理既研极细微，训诂既精，考据亦详，经世之法，人事之曲，词章之美，书艺之精，多才多艺，博大宏富，无一不该，二千年来未见其比者也。而以之教学者，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。故谓朱子格物之说非也。［18］32

其“格物”传曰：是故《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。夫天下之物无穷，一人之知有限，庄子所谓“其生也有涯，其知也无涯，以有涯求（原文为“随”，见《庄子·养生主》——引者注）无涯，殆矣”。殆而求知，殆而已矣。尧、舜之知，而不遍物，圣人但为人伦之至，有所不知，原非所讳。……以圣人神力所不能，而于始入大学之十五岁童子，责其尽格物理，即使今日格一件，明日格一件，安有至极之时哉？此阳明所以来格竹之疑，而古本之争以 起 。［18］32

这清楚地表明，康有为认为朱熹将格物界定为穷理，呼吁通过“今日格一件，明日格一件”。（《朱子语类》卷104）来格尽天下之物立论太高，远非一般人所及。王守仁通过格庭前之竹对朱熹的格物说产生质疑是有道理的。

至此可见，对于朱熹与王守仁之争，康有为的态度是矛盾的，心情是复杂的：就学理和学统而言，对王守仁有所肯定；就争教和道统而言，对王守仁多有微词。秘密在于，康有为对王守仁思想的解读既有自己的独特视角和理念，又带有近代的视域和特征。下面两段话即体现了康有为审视王守仁思想的这种倾向：

墨子传道于巨子以为后，至死百余人而争之，可谓重大矣，巨子即教皇也。墨子尊天、明鬼、尚同、兼爱，无一不与耶同。使墨子而成教主，中国亦有教皇出矣。但墨子有妻而多鬼，此则不同，其道太觳。夫不言魂而尚苦行，此必不可行者也。庄子以为去于王远，岂不宜哉？夫古之为教主者，多有异术以耸人心。观佛之服大迦叶及诸梵志，皆以异术。耶苏亦然。墨子乃哲学者，王阳明亦直指本心，颇与耶同，然皆有道而无术。［19］398

孔子开教在先，道无不包。墨子本其后学，乃自创新教，锐夺孔席以自立，所以攻难者无不至。所谓蠹生于木而自喙其木耶？挟坚苦之志，侠死之气，横厉无前，不数十年，遂与儒分领天下，真儒之劲敌也。攻儒者亦未有过墨者矣。王肃之攻康成，阳明之攻朱子，皆后起争胜之习，墨子真其类也 。［20］194-195

如果说秉持孔教立场是康有为审视王守仁的独特视角和理念的话，那么，他所讲的争教无论是孔教内部的朱熹与王守仁之争，还是孔教外部的孔教与佛教、孔教与耶教（基督教）之争，都具有全球视域，故而带有鲜明的近代特征。上述两段引文显示，与念念不忘争教的审视维度和价值旨趣相一致，康有为将王守仁与墨子一样视为有道而无术者——由于有道，故而拥有了争教的资格和资本；由于无术，故而其教不传。与此同时，康有为认为，争教不是孔教传教的特例，而是传教的通例。正如他所讲的争教具有全球视野一样，康有为认为墨子、王守仁之争教具有相同性，与两人情况类似的是全球视野中的耶教。当然，从将王守仁与墨子一起与耶稣相比来看，康有为对于王守仁与朱熹之间的争教显然是站在了朱熹一边。就全球视域内的争教来说，康有为出于以教治教的目的，大声疾呼立孔教为国教，就是为了以孔教对抗耶教的强势入侵；就中国视域内的孔教的外部争教来说，战国时期诸子纷纷创教，都是为了与孔子争教，墨子是其中的最强悍者，是孔教外部的劲敌；就孔教的内部争教来说，朱熹是孔教的“小教王”，使孔教在湮没几千年之后赢得了天下。王守仁与朱熹争教在表面上有别于耶教与孔教的全球之争，墨教与孔教的外部之争；对孔教的败坏和消极影响在性质上与耶教、墨教无异，在强度上比后者更大。

三、王学的定位和评价

在康有为的视界中，无论是渊源于孟子、对《中庸》的发挥还是混入佛学都共同指向了一个结论，那就是：王守仁之学属于心学，并且是心学的代表。因此，康有为在面对外学、证明西学不出孔子之学的范围时，拿出的证据除了颜渊、孟子，就是王守仁。他说：“心学固吾孔子旧学哉！颜子三月不违，《大学》正心，《孟子》养心，宋学尤畅斯理。当晚明之季，天下无不言心学哉！故气节昌，聪明出，阳明氏之力也。以《明儒学案》披析之，渊渊乎与《楞伽》相印矣。三藏言心，未有精微渊异如《楞伽》者也。泰西析条分理甚秩秩，其微妙玄通，去远内典矣。吾土自乾嘉时学者掊击心学，乃并自刳其心，则何以著书？何以任事？呜呼！心亦可攻乎哉？亦大异矣。日人中江原、伊藤维桢本为阳明之学，其言心理学，则纯乎泰西者。”［21］293

与康有为的说法相印证，梁启超在自称“述康南海之言”的演讲中，将康有为所发明的孔教的要义归纳为六条，其中之一就是“孔教乃强立主义，非文弱主义”。对此，梁启超给出的解释是：“孔子于《系易》也，曰：‘天行健，君子以自强不息。’曰：‘独立不惧。’《论语》曰：‘吾未见刚者。’《中庸》言中立而不倚，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。而《尚书·洪范篇》之末，叙述六极，以弱为最下。以之与凶短折疾贫并称，然则孔子六经，重强立而恶文弱，甚矣！自晋唐以后，儒者皆懦弱无气，大反孔子之旨。惟明代阳明一派，稍复本真耳，而本朝（清）考据学兴，柔弱益甚，遂至圣教扫地，国随而亡，皆由压制服从之念多，而平等自立之气减。”［22］265据此可知，如果说强立主义是孔教之要义，从六经到《论语》都倡导自强不息的话，那么，从魏晋隋唐到宋元皆盛行懦弱之风，清代考据学更是将柔弱之风推向了极致。这一做法不仅使孔教之强立要义扫地，而且导致种弱国亡。值得注意的是，在梁启超的表述中，除了孔子本人之外，两千年的历史上只有王守仁一派复孔子强立之真。梁启超所介绍的王守仁之强立与康有为所讲的王学重气节、能任事说的是一个意思，并且都指向了王守仁的心学。

基于上述理解，康有为在孔教“当舍”的大同社会为王守仁保留了一席之地，让王守仁作为“影响于世界者”与“教主圣哲”合祀，迎接着来自地球人的礼赞。他写道：“即前古之教主圣哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祠以崇敬之，亦有限制焉，凡其有功于人类、波及于人世大群者乃得列。若其仅有功于一国者，则虽若管仲、诸葛亮之才，摈而不得与也；若乐毅、王猛、耶律楚材、俾士麦者，则在民贼之列，当刻名而攻之，抑不足算矣。若汉武帝、光武、唐太宗，皆有文明之影响波及亚洲，与拿破仑之大倡民权为有功后世者也。自诸教主外，若老子、张道陵、周、程、朱、张、王、余、真、王阳明、袁了凡，皆有影响于世界者也。日本之亲鸾，耶教之玛丁路得，亦创新都者也。印度若羯摩、富兰那、玛努与佛及九十六道与诸杂教之祖，欧、美则近世创新诸哲，若科仑布、倍根、佛兰诗士，凡有功于民者皆可尊之。”［23］336

康有为对王守仁的推崇与他所认定的王学的思想特质密不可分，其中既包括对王学的解读和诠释，又包括对王学的利用和创新。就王学对于康有为的意义来说，王守仁的心学直指本心，并且直接源于禅宗。这使王守仁的心学成为康有为入佛的津梁。据梁启超披露，康有为就是借助阳明学入佛、阐佛的。对此，梁启超在《南海康先生传》中如是说：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证。以故不歆净土，不畏地狱；非惟不畏也，又常住地狱；非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者，有一术焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境，辄自提醒曰：吾发愿固当如是，吾本弃乐而就苦，本舍净土而住地狱，本为众生迷惑烦恼，故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉，吾但当求法力之精进，吾何为瞋恚？吾何为退转？以此自课，神明俱泰，勇猛益加。先生之修养，实在于是；先生之受用，实在于是。”［24］487-488依据梁启超的这个介绍和剖析，康有为的哲学属于心学范畴，从根本上说是王学与佛学相和合的结果。康有为心学的特质在于“即心是佛”，因而能够在住世救世中勇猛无畏。康有为的救世情怀和无畏行为是王学与佛学共同作用的结果，也反过来证明了他对王守仁的心学十分受用。

在肯定王守仁属于孔子后学的前提下，康有为承认王守仁的心学与孔子相关，并对王守仁的心学予以肯定。他断言：“学者全贵有志，事所未成而光辉所照，魄力所通，自了不可当矣。孔子特立名字，而周子言名胜耻也。此语为上等人说法，专讲实务，开宋朝学问者全在此。王阳明于心学的觉有得，一面讲学，一面攻贼，一面定谋，一面答问，如此之人真可佩服。”［25］233需要特别申明的是，即使是没有肯定王守仁心学是对孔学的继承而是别有所传乃至属于另一种学问，康有为同样赞叹有加。他一而再再而三地断言：

言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已。［26］248

孔融守北海，贼围城而在楼上读书。费祎将兵，来敏留与棋，而知其胜敌。谢安之见桓温及围棋事，皆有不动之学。宋明帝赐王昙首死，适与客棋，终局然后就死。澶渊之役，莱公呼卢饮酒，如此方可任事。阳明卧石棺，金正希临崖，足二分睡在外。椒山临刑，尚能作千余字家书。详细曲折，均心学足也。［26］248

阳明在龙场与老僧对坐，又卧石棺者三年 。［26］248

这些引文足以证明，康有为并不仅仅认同孔门心学，而是对心学本身顶礼膜拜。正因为如此，是否出于孔学只是康有为判断王守仁的思想渊源和传承谱系的标准，并不代表他评价王守仁心学的态度。在康有为那里，讲心学则多气节，不讲西学则气节扫地，心学与气节如影随形。对此，他以明朝与清朝的对比论证了这一点：“明人学心学，故多气节，与后汉、南宋相埒。本朝气节扫地，皆不讲心学也。”［12］258心学能任事、重气节，临危不惧，勇于担当是康有为的一贯主张，这一判断决定了他对王守仁心学的态度和对王学的基本评价。

与康有为将王守仁的心学与气节相提并论息息相通，梁启超回忆康有为在收徒讲学中将激励气节作为教学宗旨，以“宋明学”作为主要内容：“先生以为欲任天下之事，开中国之新世界，莫亟于教育，乃归讲学于粤城。……以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用。其教旨专在激厉气节，发扬精神，广求智慧。”［24］483不难想象，如果说作为康有为讲学内容的“宋明学”中包括王守仁的话，那么，“激厉气节”的教育则决定了王守仁在康有为讲学内容中占有显赫位置。

对于康有为的思想导向，梁启超归纳为“独好陆王”，并将之说成是康有为与自己的老师——朱次琦（世称九江先生）的分歧所在。正是在这个意义上，他写道：“九江之理学，以程朱为主，而间采陆王。先生则独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，固其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。既又潜心佛典，深有所悟，以为性理之学，不徒在躯壳界，而必探本于灵魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千诸天，小至微尘芥子，莫不穷究其理。常彻数日夜不卧，或打坐，或游行，仰视月星，俯听溪泉，坐对林莽，块然无俦，内观意根，外察物相，举天下之事，无得以扰其心者，殆如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概。先生一生学力，实在于是。”［24］483在这里，梁启超不仅明言康有为“独好陆王”，而且在讲王守仁的心学时讲到了佛学。不仅如此，梁启超在介绍之后加上了一个评价和总结——“先生一生学力，实在于是”，这与梁启超前面讲到康有为的王佛互证时说的“先生之修养，实在于是；先生之受用，实在于是”相印证，也淋漓尽致地凸显了王学以及王佛互证对于康有为的至关重要。梁启超的介绍印证了康有为所讲的王学与佛学在内容上具有相通性，也表明康有为由尊朱转向“独好陆王”与对佛学的推崇密切相关。对于梁启超的这个说法，就康有为将陆王心学与佛学和合以及康有为与朱次琦的分歧而言，是对的。对于这一点，康有为下面这段话提供了佐证：“近代大宗师，莫如朱、王，然朱学穷物理，而问学太多，流为记诵；王学指本心，而节行易耸，流于独狂，或专尚经制则少涵养，专重践履则少振拓。仆先师朱先生鉴明末、乾、嘉之弊，恶王学之猖狂，汉学之琐碎，专尚践履，兼讲世用，可谓深切矣。而从游之士，忠信愿朴者多，而发明光大者少，亦此之故。庄生所谓‘其作始也简，其将毕也巨’，信矣。”［27］238表面上看，康有为对朱熹、王守仁的态度各有褒贬，既对两人都有肯定——肯定朱熹长于穷物理，王守仁长于指本心；又对朱熹、王守仁各有批评——批评朱学由于学问太多而流于记诵，王学由于节易行耸而流于猖狂。从这个意义上说，康有为视界中的朱学和王学各有所长，各有所短，故而不可偏废——正如只讲朱学则“专尚经制则少涵养”一样，只讲王学则会导致“专重践履则少振拓”的弊端。值得注意的是，康有为并没有停留在对朱学和王学各打五十大板，而是着重以自己的老师——朱次琦为具体例子申明了自己对王学的偏袒。在康有为看来，由于“恶王学之猖狂”而“专尚践履，兼讲世用”，朱次琦的做法尽管“可谓深切”，却鲜有“发明光大者”。对于这一点，朱次琦在这种教育理念下培养出来的学生“发明光大者少”即是明证。这委婉地批评了朱次琦的做法，也表明了康有为对王学的偏袒。对于康有为来说，“涵养”、“发明光大”远比“经制”和“忠信愿朴”重要得多，无论是康有为讲学重在“激厉气节”还是皈依心学都证明了这一点。如果说“经制”是士人所学的话，那么，“涵养”、气节则是人人必修。沿着这个逻辑，康有为的这个评价也就容易理解了：“朱子之学，为士人说法。陆子之学，人人皆可。学王学亦然。”［2］253

就康有为对王守仁的研究来说，有一点是不争的事实，那就是：他并没有关于王守仁研究的专门论作。在这一点上，王守仁与陆九渊的状况相似。这一状况表明，康有为对于王守仁称不上严格意义上的研究，充其量只不过是关注而已。一个明显的证据是，康有为对王守仁思想的阐发是零星的、细碎的，许多观点无头无尾，由于不知从何谈起，往往令人不知所云。下面这段话即是如此：“王阳明：先知而后行。程子曰：未能知说甚行。后人多异之，岂知先发于董子哉！欲舍行为，舍知何所下手？”［28］393众所周知，在知行观上，朱熹主张“论先后，知在先”。（《朱子语类》卷十五）成为知先行后的主要代表。王守仁力主知行合一，并且声称自己提出知行合一旨在强调知与行在时间上不分先后、同时并进，就是针对朱熹的知先行后所导致的知行脱节的弊端有感而发的。令人不解的是，康有为在这里并没有提及朱熹的知先行后，反倒是将王守仁说成是主张知先行后的代表，并且断言这一思想滥觞于董仲舒。

参考文献：

［1］康有为.康南海先生讲学记·古今学术源流［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［2］康有为.南海师承记·讲宋学［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［3］康有为.南海师承记·讲明儒学派［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［4］康有为.康南海先生讲学记·儒家［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［5］康有为.南海师承记·讲公羊［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［6］康有为.万木草堂口说·中庸［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［7］康有为.万木草堂讲义·七月初三夜讲源流［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［8］康有为.论语注［M］//康有为全集：第六集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［9］康有为.南海师承记·讲正蒙［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［10］康有为.万木草堂口说·春秋繁露［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［11］康有为.南海师承记·讲性理［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［12］康有为.南海师承记·讲明儒学案及国朝学案［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［13］康有为.万木草堂口说·学术源流［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［14］康有为.南海师承记·续讲国朝学派［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［15］康有为.南海师承记·学章［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［16］康有为.南海师承记·讲宋元学派［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［17］康有为.南海师承记·讲格物［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［18］康有为.教学通义·大学下［M］//康有为全集：第一集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［19］康有为.意大利游记［M］//康有为全集：第七集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［20］康有为.孔子改制考·卷十六［M］//康有为全集：第三集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［21］康有为.日本书目志·卷二［M］//康有为全集：第三集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［22］梁启超.论支那宗教改革［M］//梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999.

［23］康有为.大同书［M］.郑州：中州古籍出版社，1998：336.

［24］梁启超.南海康先生传［M］//梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999.

［25］康有为.南海师承记·讲周子通书［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［26］康有为.南海师承记·讲主静出倪养心不动［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［27］康有为.与沈刑部子培书［M］//康有为全集：第一集.北京：中国人民大学出版社，2007.

［28］康有为.春秋董氏学·卷六［M］//康有为全集：第二集.北京：中国人民大学出版社，2007.

责任编辑 何志玉

Wang Shouren in View of Kang Youwei

WEI Yi-xia
（School of Philosophy of Heilongjiang University，Research Center of Chinese Modern Thinking and Culture，Harbin，Heilongjiang，150080，China）

Abstract：During exploring the academic origin and development of the Chinese culture，Kang Youwei paid the most at-tention to pre-Qin thinkers，as well as，including Wang Shouren.Kang Youwei's unique conceptions and perspectives about Wang Shouren were subject to the established Confucianism and consistent with his philosophy.Therefore，Kang Youwei's views about Wang Shouren not only provide an alternative method for explaining Wang Shouren，but also dem-onstrate his own Wangis and Confucian concepts.

Key words：Kang Youwei；Wang Shouren；neo-Confucianism

中图分类号：B248.2；B258

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）02-0002-08

收稿日期：2016-02-02

基金项目：2015年国家社会科学基金重点项目：“康有为与谭嗣同思想比较研究”（项目编号：15AZX012）阶段性成果。

作者简介：魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龙江大学教授、博士生导师。主要研究方向：中国近代哲学与文化。