广西壮族师公信仰建构及其问题探究

潘云峰，石大建

（1.广西师范大学生命科学学院，广西桂林541004；

2.广西师范大学法学院，广西桂林541004）

广西壮族师公信仰建构及其问题探究

潘云峰1，石大建2

（1.广西师范大学生命科学学院，广西桂林541004；

2.广西师范大学法学院，广西桂林541004）

师公信仰作为广西壮族传统文化的重要组成部分，壮学界对此研究已有一个整体性的认识。然而，从宗教社会学的角度来看，师公从产生之初就作为一种职业而存在，并行“淫祀”之为。通过分析广西壮族师公的宗教属性、师公信仰的实践形式、师公信仰公共性建构问题，提出了广西壮族师公信仰应与国家信仰价值体系相结合，为人际关系和身份认同提供价值参考。

壮族；师公信仰；实践形式；宗教属性；公共信仰

广西各地都有不同的民间信仰或宗教信仰。在南宁、柳州、河池、来宾等地多流行师公信仰。师公是当地重要的民间仪式专家，在当地主要为人们主持祭天酬神、架桥求花、驱鬼祛灾、超度亡灵等打醮和丧葬仪式。因此，从职业的角度而言，师公所发挥的功能，正是人们日常所需；从社会地位来看，师公这一群体主要以农民为主，对于周围人而言，并未形成群体认同和权力的制约，能形成较好的良性互动，深得当地人的信赖。在桂中地区，几乎各村各屯都有人从事师公这一行当，他们或在本村为村民操持仪式；或与邻村的师公一起组成少则七八人，多则二三十人的师公班，承接各种法事；或在当地政府、企业的牵头下，在传统节日庆典中及有纪念意义的日子里进行法事、舞蹈表演。在师公信仰体系中，奉唐葛周三将真君为祖师，也称为“三元将军”。师公源起于巫傩，并杂佛、道、儒等元素为一体，经过长期发展，形成了具有当地特色的民间宗教，壮学界也称其为“师公教”。

一、师公信仰研究概述及其问题

关于师公的认识和研究一直备受壮学界的关注和重视，并形成了一个整体性的认识。近年来，对于师公的研究主要集中在：师公的起源和发展，师公及其信仰的宗教性质，师公的社会和文化功能，师公的仪式表现，以及师公与其他本土信仰的比较研究等。

有关师公的起源和发展方面，早先的黄现璠［1］、张声震［2］等都对师公源于越巫①，后与儒释道等元素融合问题做了相关研究。而后梁庭望［3］、玉时阶［4］、杨树喆［5］等人也做了进一步的阐述，更侧重研究师公融合了儒释道等元素之后的影响和表现。

关于师公的宗教性质，壮学界主要关注两个方面：一是师公教与儒释道等文化交融形成了本地特色的民间宗教，二是师公教是否是宗教。目前壮学界在关于师公教是否是宗教这一问题上尚缺乏相应的材料和论据来支撑，而且当前对师公的研究趋于整体性而不够深入，因而尚待探索［5］154；也有学者将壮族宗教分为三个层次：原始宗教、原生型民间宗教和创生宗教，而师公则属于原生型宗教［6］67；而有的学者认为，与道教相比，师公教并没有体系完整的神灵系统，而且系统内也没有严格的等级划分［7］15；也有学者认为，民间宗教研究离不开社区情境，壮族民间师公教是微型社区中民间信仰体系的一个重要系统，对其研究时惟有置于民间信仰体系这一常态架构，方能得出深刻命题［8］94。

在师公的社会和文化功能方面，主要强调了师公的宗教基本属性或者说师公的职业功能，即赎魂保命、驱鬼祛灾、架桥求花、酬神还愿［5］17；以及心灵抚慰、劝孝重孝、做人道德、乡村维稳、文化储藏及生命意识等文化功能［9］195。

师公作为仪式专家，是传统仪式的承担者。杨树喆着重研究了“渡戒”［10］80及“架桥”［5］212仪式；庞绍元、王超研究了丧葬仪式中师公的文武坛法事［11］43；莫幼政对师公的开丧仪式程序作了深入的研究，探讨了其背后的文化意义［12］80；叶建芳则研究了师公在祭祀仪式中的表现及其社会文化价值［13］19。

在师公与其他本土信仰的比较研究方面，广西是个多民族多元文化的地区，除师公信仰外，还有布洛陀信仰（也称麽教），壮学界均认同二者为原生型宗教，但在神祗、主神、经书、法事仪式、法器、神职人员、教义和教规等方面，二者在本质上是壮族两种不同的民间宗教［14］113。

综上，师公信仰作为广西壮族传统文化的重要组成部分，壮学界对此研究已有一个整体性的认识。然而，从宗教社会学的角度来看，师公从产生之初就作为一种职业而存在，并行“淫祀”之为，如何构建成为一种信仰，又是如何实践的，是否能形成公共信仰，行“正祀”之为？确是壮学界比较少关注的，本文试图一探其究竟。

二、师公的宗教属性

师公作为仪式专家，自身有很强的世俗特质，其人员属性多为农民，平时生活与其他农民无异，遇上丧葬或祭祀等情况才会转换角色，成为仪式专家，为需求者提供标准化仪式服务，获取一定的报酬，因此，其仪式动机或行为是一种职业化的表现。但师公操持的仪式对仪式需求者而言，具有超度亡魂、消灾解难及护佑平安的功能，从而其仪式行为具有神圣性；而同时，仪式又是按照一定的科仪进行，配以专业的服饰、经书、符文、咒语、法器及神像，给人以视觉上强烈的宗教仪式感，从而仪式也具有宗教性。虽然师公与仪式需求者建立的交换关系或供求关系不是纯粹理性的互动关系，但是师公提供的标准化仪式在本质上实现了以神人交往为核心的互动模式，使仪式需求者得到了仪式目标的实现、道德的感化以及心灵的慰藉，从而形成了对师公的依赖。也就是说，形成了信仰。这种信仰包含了宗教和道德特质，甚至也形成了权力关系特质。这种神人关系的信仰核心，既不以信仰者个体精神为中心，亦不是人们常说的集体主义模式或者说社会共同体的价值关怀体系，它是一种关系主义的信仰模式，从中受制于家族、伦理、文化、国家及其权力关系［15］5。因此，这种神人关系模式已经成为当地人处理人与人、人与社区关系的基础。

师公本身所具有的神圣性和宗教属性，壮学界已一致认同为“师公教”，这一认同成为了“壮族自古是有宗教的”的有力证据。师公的宗教属性虽已在学界内获得一致认同，但就其属性而言，仍形成三种观点：一是巫傩论，即师公源起巫术，后自成为宗教；二是壮化论，即师公由道教转化而来，并在壮族地区发展，几经改变，成为具有壮族特征的道教；三是多元论，即师公源于巫傩，后融入儒释道等元素，使得师公成为具有地方特色的民间信仰。总体看来，多元论已为大家所认可，因为只有将其放入历史维度以及壮族地域特征中去考量，才能准确把握师公信仰何为。而回到“师公是否是宗教”这一命题时，则需要从以下几个维度去考究：

首先，师公起源于鬼神信仰。壮族先民被称为“越人”，在《汉书·地理志》中就有提及“百越杂处，各有种姓”。壮族先民在当时对死亡现象无法做到理性解释，产生了对鬼神的恐惧，继而形成了害怕鬼神，拒绝接受死亡的心理认同，于是宗教仪式产生，这种仪式本身就是向鬼神朝拜，于是就有了《列子·符子》中“越人禨”的说法。在仪式当中的操持者被称为“越巫”，这是师公最初的原型。《史记·孝武本纪》也提及“乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜”。这种人神互动的形式，在一定程度上构建了壮族宗教的模型。

其次，师公信仰中有庞大的神灵体系。师公奉唐葛周“三元将军”为祖师，背后则是体系庞杂的神灵系统，素有“三十六神七十二相”之说。可以说壮族师公的神灵系统是一个“功能性神灵的大杂烩”［16］194。师公在进行丧葬仪式的时候，常常需要请神，请神的主要目的是，将各方众神邀请到凡间，未死者超度亡灵。各方众神分列上界、中界、阳界、下界，各界诸神纷繁众多，包含：上界盘王、雷公、雷母、三圣、三宝、西天佛祖、五雷神将、神农氏等等；中界真武大帝、赵公明、五显华光大帝、关云长、观音菩萨等等；下界五海龙王、三藏法师、阎罗王等等；阳界则灶王、三元考召、阴阳师父、敖山案婆王南当等等［12］81。在广西各地的师公信仰的神灵体系中因地域的差异，包含的各路神灵都有一些数量上的差别和叫法上的差异。有学者也做了一些统计，当中的神灵大大小小囊括了近400位［14］115。在这些神灵中，不仅涉及了道教神和佛教神，也包含了部分上古神，甚至包含了当地的“土著神”，这些“土著神”大多有名号而没有姓名，或者有姓名而没有名号。因此，这庞大的神灵系统为师公的宗教属性提供了有力的证明。

其三，提供标准化仪式。师公为当地人所认同，一个很重要的因素是，师公提供的仪式是标准化的，即所有仪式都是按照一定的程序和规矩进行的。在壮族的丧葬仪式中，师公的主要功能就是为死者超度，那么需要经过设坛、唱功曹、破狱、请神、唱神、唱《二十四行孝》、唱“三元”、开路、文武戏表演等既定操作程序，但广西不同地区的丧葬活动中，师公操作的仪式其先后顺序也许略有不同。标准化的仪式程序不仅是对仪式需求者的负责，也是对死者的尊重，同时仪式表演也是在向神灵表达崇敬，从而形成了仪式的神圣性。特别是当家庭成员的去世使得家庭内聚力遭到破坏时，这种仪式的神圣性使得家庭成员之间的关系得到重新确立，并且更强化了家庭在社区当中的地位。

其四，师公通过经书、仪式器物、仪式舞蹈等展现其宗教形态。师公既糅合了佛道因素，就必定包含佛教和道教的阐释方式，将佛教的生死超脱、轮回及道教的修道成仙、济世救人等思想融于经书中，同时，自宋以来，佛教、道教与儒家的“入世”学说融合，形成了“三位一体”的“天地君亲师”的宗教信仰方式，故而师公的经书中有关道德教化及行为准则的内容得到了神圣化和规范化的体现，继而在丧葬等仪式中有效地教化生者或死者。师公在仪式中用到的服饰、乐器及神画像等器物是其操持仪式的必需品，不仅是师公的宗教属性，也是建立人神关系的媒介。师公建构的仪式源于道教的斋醮科仪，仪式中的神人关系的表现，不仅需要仪式器物，也需要师公通过仪式舞蹈来体现。师公的仪式舞蹈极具叙事性，他们通过扮演神鬼，并通过夸张的肢体语言来演绎有关佛教或道教的神话故事或儒家典故，并完成超度亡灵、驱鬼祛灾、架桥求花等功能，师公就是通过这样的身体实践来建构自身的信仰认知和宗教秩序。

三、师公信仰的实践形式

改革开放以来，广西的师公信仰再度复苏，各村屯的师公开始重新露面，同时各地的庙社也重新得到修复，随之而来的是仪式也得到了恢复。师公信仰的复苏不是单一的神圣性建构，而是世俗化与神圣性的结合，其背后是国家在场的影响。国家在场是对师公信仰的实践方式重新设计，体现在官方在师公进行祭天酬神、架桥求花、驱鬼祛灾、超度亡灵等仪式活动时做了规范化的指导，以符合官方的实践标准。国家在场因素对于师公信仰而言，不管是显性的还是隐性的，其仪式活动的热闹程度也还是一如既往，但随着城乡二元结构的愈趋明显，这样的热闹程度也变得越来越形式化。尽管如此，在中国，信仰依旧是一个被建构起来的世界［17］6，师公亦是如此。师公信仰伴随着改革开放以来的恢复，现已形成丧葬、祭祀、公共表演等三种仪式实践方式，这三种方式都在以不同的路径构建并延续着广西壮族的师公信仰。

（一）丧葬

广西桂中的农村地区，凡遇白事，必请师公开坛作法，超度亡灵。解放前，壮族盛行厚葬之风，尤以土葬为主，在举办仪式时，丧家都会在房屋大厅设灵堂，棺材置于中央，同时师公会在屋外设坛作法，经过一系列的超度仪式之后，才会让棺材下葬。解放后，师公的活动一度停滞，特别是1980年代以后，广西各地逐渐开始实行薄葬，但多在城市地区，而在农村地区，仍以厚葬为主。同时，旧丧②兴起，使得师公又重新回到公众视野，并操持起以往熟练的仪式来。壮族丧葬仪式的隆重程度，主要根据丧家的经济实力，有什么样的经济实力，就有什么样的师公队伍配置。丧葬仪式主要以开丧仪式为主，它是死者得以超度的重要途径，因为师公认为，人生前犯了很多罪孽，死后会“入狱”，所以需要开坛“破狱”，才能把死者解救出来，最后得到转世。开丧仪式最少时是一位师公，往上则成双数配置，二、四、六、八位……多的时候也达十六位。人数多的时候，仪式“节目”越丰富，时间也越长，甚至在仪式结束后，师公们还会表演师公戏，演绎神话故事或《二十四孝》中的故事。根据死者的不同③，仪式“节目”就有不同，但“节目”的多少，如何安排，则由丧家决定。

在给老人进行开丧仪式时，仪式的基调表现为“孝”。“唱孝”是开丧仪式当中一个重要环节，以表现《二十四行孝》当中的内涵为核心。师公在仪式中通过一定的唱词、仪式动作和舞蹈，演绎《二十四行孝》当中的故事，并从情感表达上的哭泣、悲伤的情绪，“教导”丧家要如何孝顺长辈，关爱儿女，以此与丧家形成共鸣。最直接的表现就是通过唱《二十四行孝》来使丧家流泪，以达到情感的宣泄与流露。即使当今城市化进程日趋加快，使得原有的仪式内涵已趋程式化，但人们还是相信，如果没有师公的帮助，必定会使死者得不到超度，同时又会遭到道德的制裁。这样的仪式无形中已经为当地人树立了一个道德伦理的标准，从而也为人们在社区中的关系互动和身份认同提供了一种价值参考。

（二）祭祀

祭祀是广西壮族农村社区中的公共行为。壮族农村社区内均有社庙或公共祭祀场地，其祭祀仪式大多是选农历节日或有特殊纪念意义的日子，在村内社庙或公共祭祀场地进行。目的是通过祭祀仪式实现家宅亲人平安、风调雨顺、粮食丰收等愿望。它是壮族民间一种重要的生活方式体现，也是壮族社区家庭和社会关系整合、延续的重要手段。壮族祭祀仪式与师公密切相关，仪式由师公操持，并多在社庙举行。师公在社庙设坛，通过标准仪式动作和程序，并结合自身特有的神灵系统，来构建人与神、人与社区具有象征意义的整合关系。

社庙的重建是现代壮族祭祀仪式复兴的起点，也为构建社区的族群认同提供了可能。社庙得以重建或修葺与官方许可和当地社区精英的推动分不开。广西桂中地区的壮族村落有很多杂姓村或单姓村，社庙的重建和修葺则主要由村中几个大姓发起，并成立“筹委会”，“筹委会”中每个大姓则选出有名望的人来担任决策人，由决策人发起全村人筹集钱物来促使社庙的最终建成。捐助的钱款数量多少由各家的经济能力来定，而以本村在外经商、为官的人所捐的数额为最多，并且捐的人都能“树碑立传”，写进功德榜。

社庙是人神关系建构的场所，而壮族人相信，只有师公才能够完成人神关系的建构，最终实现人们的愿望。以广西马山县为例，通常祭祀仪式分为设坛、请神、祭祖、洗礼、宴席等几个环节，全程由师公操持。师公首先在社庙设坛布阵，接着以“四值功曹”之名邀请上界、中界、下界和阳界各路神仙驾临社庙，再以全村之名祭“三元”，接着以各路神仙之名下到各家进行祭祖，此过程往往需要经历一到两天。待此环节过后，架起“刀山”“火海”及“鬼门关”，全村人则聚集到社庙，通过跨“火海”、过“刀山”、闯“鬼门关”来完成仪式“洗礼”，使得家宅平安，全年丰收。而全村人的宴席则在此环节结束后，人们在宴席上可以分享仪式情感，从而促进社区凝聚力和认同。从祭祀场面来看，壮族祭祀仪式是一种“众乐乐”，上至官商，下至农民都会参与，但这仪式并非单纯的“底层民众信仰”［18］9，它是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征［19］86，从而成为族群认同的基础。因此，广西壮族的祭祀仪式是由师公主导，并通过一套完整的仪式来展现其信仰根基和精神依托的，虽然在社会变迁的过程中，壮族传统的祭祀仪式实践方式正在经历由规则向策略的转变过程，并不断呈现新的表现形式，但当地的壮族人依然能通过这样的仪式来完成对自身信仰的延续和社会关系的整合。

（三）公共表演

师公操持的仪式作为一种表演方式出现在公众面前，通过肢体语言向人们展示师公何为，则是政府与民众共同建构的结果。师公源于巫傩，后融入儒释道元素，其仪式从仪式器物、经书、神灵系统等来看，则是道教醮仪的变体。无为与神秘主义的因素使得师公活跃于民间，行“淫祀”之为，与官方鲜有联系，以至于在很长一段时间以来，在官方的话语体系里，师公从事的活动是为一种迷信，并一度受到限制。改革开放以来，各地传统文化得到复兴，师公重回公众面前具备了合理性，并且在官方的话语体系里，师公活动被定义为俗信，这与官方文化建构路径和人们认知能力提高分不开。随着“非物质文化遗产”概念的提出，地方文化保护运动相继开展，师公仪式得到了官方的认同。2010年，由师公仪式发展而来的广西宾阳县师公戏，入选广西自治区级第三批非物质文化遗产名录，从而使得师公仪式具备了真正意义上的民俗形态。

作为表演性质的师公戏最初由师公在丧葬、祭祀仪式上表演的仪式舞蹈以及经书中的典故演化而来。师公在进行丧葬、祭祀仪式时，通过配合乐器、经文等，并佩戴代表各路神灵的面具进行表演，以达到超度亡灵、敬祀神灵，为人祈福消灾的目的。仪式上的这些舞蹈动作和经书里的典故后来被人们吸收，形成各式各样的剧目，并在节、祭、圩等日子用表演的形式演绎给公众。2013年，广西宾阳县举行首届师公戏比赛，来自宾阳县各镇的民众自发组成表演队，并自编自演具有地方特色的师公戏，吸引了当地群众前来观看［20］，从而使得师公仪式呈现出一种表演的娱乐性。

另一方面，师公的社会功能得到官方的认可，是官民文化融合的表现，特别是师公的祭祀功能被作为地方文化建设来实践，表现为地方文化管理部门开始寻访当地各村各屯的师公，除收集、整理文本之外，还促成各地大型祭祀活动的开展，并邀请这些精英进行表演：2014年中国壮乡·武鸣“三月三”歌圩暨骆越文化旅游节骆越祭祖大典在广西武鸣县举行，武鸣县地方组织了师公队进行祭祀舞蹈的表演［21］；同年12月，由马山县人民政府主办的“千鼓绝唱”美食节在县城会鼓广场举行，当地政府同样邀请了隆安县的师公队进行了祭祀鼓技表演［22］。实质而言，官方文化建构的导向以及民间信仰的包容性和开放性，使得官民合作成为了可能。值得注意的是，文化部于2015年7月14日下达《文化部关于开展全国地方戏曲剧种普查工作的通知》（文艺函［2015］629号）的文件，意在通过对地方文化艺术的普查，对文化资源的动态化、科学化管理，促进地方民间文化的发展［23］，师公的仪式舞蹈也被列入普查范围，并且在广西文化厅的领导下，广西各地开展了师公仪式舞蹈的普查工作。在这场官民合作的过程中，官方对师公的仪式舞蹈详细地采集并做了相关指导，这对地方文化是一种保护，在整体上也能促进地方经济、政治、文化等领域发展。民间信仰活动仪式在地方民间具有区域认同、社会整合的功能，可以起到“加强内部团结和外部联系”、推动地方经济联合的社会作用［24］185，这也印证了师公仪式的合法性和社会效用得到了官方与公众的认同。

四、师公信仰公共性建构的问题

在广西，壮族人的宗教性格与其他地区一样，人们喜欢遇事求神，以达到能趋利避害的目的，即使没有遇到超自然而无法理解的事情，日常的生活中也会邀请师公一卜凶吉。作为神人关系的建构者，师公在祭天酬神、架桥求花、驱鬼祛灾、超度亡灵等仪式中为人们完成仪式的洗礼，从而形成了丧葬、祭祀、公共表演等三种不用类型的信仰表达。然而，师公信仰缺少制度化、社会化的建构，无法实现公共资源的整合，难以形成官民信仰共同体，所以师公的仪式行为是为“淫祀”，无法行“正祀”之为，原因何在？

玉簪为百合科玉簪属多年生宿根植物,是城市园林建设中重要的花叶共赏、耐荫地被植物[1]。广泛种植于林下、路旁及建筑物背阴处,是目前世界上销量最大的草本花卉[2]。在玉簪规模化繁育过程中存在着组培苗增殖率过低、光合效率不高等问题。因此,改进玉簪属植物组培环境,提高增殖率,促进光合产物积累是玉簪属植物组培育苗的重中之重。目前,组培过程中普遍使用的日光灯与高压钠灯存在着发热量大、发光效率低等缺点,不利于生产成本的降低[3-4]。

涂尔干认为，宗教的存在并非虚假，而是真实的，并且应人类生存需求而生［25］3。既然为集体所需，也就为集体所信仰。真正的宗教信仰如若成为集体的共同信仰，这个集体不仅要效忠于这些信仰，而且还要奉行与之相关的仪式，这些仪式不仅为集体成员所接受，而且还要完全属于集体，从而使集体成为一个统一体，集体成员也能凭借这种共同信仰团结起来［25］54。从当前民间、学术界和官方所掌握的文本来看，尽管师公信仰源起于巫文化，发挥了应有的社会功能，即使后来融入了儒释道元素，也没有被纳入当地政治话语体系中，只有在世俗制度里才能有其存在的合理性。加上后来壮族地区接受当朝的管理，儒学理论建构的宇宙观以及与超自然对立的解释框架，使得当地人更需要这种他们自身能理解的实践经验。正因师公信仰缺少政治话语体系或宗教价值的解释力，才使得壮族地区从发展至今都没能建立起真正意义上的符合当地壮族文化特征的宗教信仰共同体。即便在土司时代，壮族地区在一定程度上获得了“自治”，但儒家学说仍是当朝主流文化，民众的信仰方式仍由儒家学说进行解释和建构，同时这时的儒家学说早已与佛道等制度性宗教融合形成了新儒学，具备了对超自然与世俗制度的解释力，因此师公信仰无法获得合适的政治空间。

由于政治空间的缺失，使得师公信仰并不具备公共性，其仪式无法获得政治认同，因而只能建立一种私人信仰或者小群体信仰。公共性的丧失，是师公信仰变为一种世俗化的，变为技术性和职业性活动的根因。在官方的话语体系中，是为一种“淫祀”，主要表现在师公通过出卖丧葬、祭祀等仪式来获得报酬。师公本质上来说是一种职业，或可称为艺人，而以此为生的师公，为了将仪式传承，让他人有一种谋生的手段或技能，则通过收徒来进行传道授业。师公收徒一般每次收一到两个，以面授为主，主要将仪式的过程及经书教与徒弟，短则两三个月可以出师，比较长的也会需要一两年。徒弟出师后即可跟随师父参与丧葬、祭祀等仪式活动，待仪式操作熟练后，便可独立操持仪式。对于仪式需求者而言，对师公的信仰来源于一种生活性需求，或者说与师公建立的是一种交换关系，如遇到白事，就需要请师公通过仪式来为死者进行超度，这样才能完成生者与死者的救赎，至于师公是否真地有通晓天地、驱鬼祛灾的本领，并不是仪式需求者所关注的。从官方的角度而言，由于无法祛魅，就无法认同非理性的信仰，所以师公信仰是个人化、小群体化的建构，也是技术性和职业性的建构。

获得政治认同的宗教信仰是可以被官方所解释的，包括它的神灵系统。并没有多少文本能够证明，师公信仰的主神是什么，该信它什么，它的社会功能大多反映了一种职业性的需求。师公信仰背后的神灵系统源于“三元将军”的神话叙事，而借由这样的神话叙事成功地整合了佛教与道教的神灵，使得具有技术性与职业性的师公具备了宗教价值，所以大家都公认“三元将军”为师公信仰的创教祖师，从而师公的社会功能也就获得了宗教属性。但从师公信仰的神灵系统来看，它涉及了上界、中下、阳界及下界的各路诸神，与佛教、道教纯粹的神灵体系不同，各界诸神包含了佛教神、道教神、上古神以及“土著神”，并且互不归属，并没有形成层级化的体系。缺少了层级化，也就没有任何神能站在神灵链的顶端，从而缺乏了对世界观和宇宙观的解释，官方也就对师公信仰缺失了话语体系，无法通过世俗权力实现对信众的管理，行“正祀”之为也就不可能。由于神灵系统的散化，形成教义、教规甚至体系化的组织的根基也就没有了，因此学界从原生型宗教或民间宗教的视角去解读师公信仰具有教义、教规甚至其组织的合理性尚需在制度与权力的维度中去探讨。

师公操持的仪式作为一种手艺，是师公的谋生手段。由于城乡二元结构的对立，这种活动相对于佛教、道教、基督教等制度性宗教而言，更远离政治经济文化中心，使得师公的活动多在农村地区，难为众人所接受，因此从事这种职业的人多为农民，并且是兼职，所以人们有需求时，这些农民才需要进行角色转换。在广西桂中地区，师公做一场法事，一天能挣一百多元到两百元不等，有钱人家操办仪式的话，一场法事一天也能挣三四百元。多数师公一个月操持的仪式平均有七八场，甚至更少，有名望的师公则月均多达十几场，月收入也不算丰厚。正因如此，从事师公的人也逐渐变少，加之社会流动因素，年轻一辈流向城市，使得师公面临技术传承可能出现断层的趋势。对于仪式需求者而言，操办仪式也日趋形式化，原本标准化的仪式在仪式需求者的要求下也面临着仪式简化甚至仪式重组的处境。厚葬薄养是现下农村地区一些家庭的观念，大丧场面时常能看到，同时师公也根据丧家要求进行队伍配置，以达到大丧的标准。一方面，使自己的行为符合乡土社会中的道德评价体系规范；另一方面，则重组权力结构，确保“波纹”不断，且越“推”越大，以此寻求社区认同。

与其说师公信仰建立的是一种神人关系——然而师公不仅缺失的是政治资源，还缺少了对世界观、宇宙观的自我建构与解释的核心，而借由儒释道的宗教框架阐释其行动价值，导致师公信仰无“神”可信，继而形成一种纯粹的、相互的利益诉求——因此，不如说师公信仰建立的是一种市场化的供求关系。师公信仰在广西当地的发展长期以来就是一种利益上的交换，师公作为供给方提供的是有偿的仪式服务，需求方需要的是因仪式所形成的经济或权力的互惠关系，至于因仪式而形成的神圣性，则不是需求方主要关注的。这种互惠关系可以是一种持续和无限的过程，却不会限制在某种特定的人伦关系或神伦关系上，至于信仰结构中可以神圣化的神人关系却变得有限，从而受到限制了［17］11，只要师公这种职业存在，这种互惠关系也就一直存在，因而这也就形成了一种“信仰但不认同”的信仰模式。

尽管因师公信仰而形成这种市场化的供求关系，在当地农村地区是公认的、符合农村社会互动的基本制度，然而对于官方而言，这种区域性认同是不够的，更需要的是社会性认同，从而形成公众性的信仰共同体。有学者认为布洛陀信仰的真实性尚需验证，而且认为布洛陀信仰属于官方精英与学术精英的共构，缺乏历史依据④［26］，并由此而掀起了各界关于布洛陀信仰溯源的浪潮，但这种信仰重建强化和规范了民众的道德标准和认同价值，使得个人信仰朝向变为公共信仰朝向，从而实现信仰资源的共享。对于师公信仰而言，也许缺的正是这样的建构机制，而我们在此讨论的，并不是要试图去复制这样的实践方式。要行“正祀”之为，确需官民共构，这种共构并非一种宗教形态的建立，而是一种转型，是要站在师公信仰历史发展的基点上去建立双方的价值共识，进而形成信仰共识。而当前这种信仰共识的建构还存在诸多问题：

首先，师公作为仪式专家，其身份多为农民，并且把师公当做职业需求，缺少了信仰自觉，同时技术传承出现断层的趋势，也可能导致信仰断层。

其次，缺少精英人物、核心人物的带领。师公作为仪式的操持者，虽为农民，但并多数非乡村管理者，也就无法形成权威建构，进而无法实现资源整合和权力运作，也就无法使师公信仰上升到大家都认同的层面。

其三，官民建构意识不强。在传统的民间祭祀活动中，多为民间自发组织，并非官方主导。即使有官方介入，也只是以私人身份介入。而以官方以公权力主导的师公文化活动，或鼓或舞，但也多为表演性质，并非宗教仪式的呈现，而且仪式过程中的宗教元素或信仰元素多被人为地过滤掉了，使得仪式只能成为象征性符号。

然而要完成师公信仰公共性的建构，完成价值共识，使其行“正祀”之为，并非不可能，而民众的信仰价值标准也是可以引导并统一的。我们要做的是要如何进行合作，寻找一条切实可行的路径，完成师公信仰由经济向文化、由利己向利公的转场。统一也并非否定多元，而是在多元化的价值取向中寻找共通点，从而建构公共价值取向，这种建构不是单纯地在凸显一种民间信仰或宗教意识形态的扩大化，而是要把民间信仰同国家信仰价值体系相结合，形成具有中国特色的信仰文化，这样才能完成官民共同信仰的面向，促进中国文化的发展。

注释：

①关于“越巫”的记载最早见于司马迁的《史记·封禅书》，载有“越人俗鬼…昔东瓯王敬鬼…乃令越巫立越祝祠”。

②是指在文革时期去世的人，家里没有能够及时地为死者办理丧事，文革结束后，丧事活动得到恢复了，许多家庭则重新为死者办理丧事，这称为“旧丧”。

③包含年龄、性别、死因的不同，仪式也会有所不一样。

④时国轻在《壮族布洛陀信仰研究:以广西田阳县为个案》（宗教文化出版社，2008）一书中对布洛陀文化进行了阐述，他调研过程中发现布洛陀信仰并无文本记载，因此认为布洛陀信仰是官方与民间没有形成一致，转而与学术界共谋的结果，而非历史存在。

［1］黄现璠，黄增庆，张一民.壮族通史［M］.南宁：广西民族出版社，1988.

［2］张声震.壮族通史［M］.北京：民族出版，1997.

［3］梁庭望.壮族文化概论［M］.南宁：广西教育出版社，2000.

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［5］杨树喆.师公·仪式·信仰：壮族民间是师公教研究［M］.南宁：广西人民出版社，2007.

［6］梁庭望.壮族原生型民间宗教结构及其特点［J］.广西民族研究，2009（1）.

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［8］覃延佳.微观视角与纵横向度下的桂中壮族师公教研究——以广西上林县西燕镇为释例［J］.广西民族研究，2010（4）.

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［10］杨树喆，叶展新.一个壮族师公班子的渡戒仪式——壮族师公文化研究系列论文之一［J］.广西民族研究，2000（1）.

［11］庞绍元，王超.广西省柳州市师公傩的文武坛法事［M］.台北：施合郑民俗文化基金会，1995.

［12］莫幼政.壮族师公教开丧仪式及其文化思考［J］.河池学院学报，2009（2）.

［13］叶建芳.壮族师公文化及传承思考——以都安县大兴乡观音庙打蘸仪式为例［J］.广西民族师范学院学报，2011（12）.

［14］莫幼政.壮族麽教与壮族师公教的比较研究［J］.广西民族研究，2009（2）.

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［17］李向平.信仰是一种权力关系的建构——中国社会“信仰关系”的人类学分析［J］.西北民族大学学报（哲学社会科学版），2012（5）.

［18］武雅士.中国社会中的宗教与仪式［M］.彭泽安，邵铁峰，译.南京：江苏人民出版社，2014.

［19］杨庆堃.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究［M］.范丽珠等，译.上海：上海人民出版社，2007.

［20］南宁市宾阳师公戏从“跳大神”到民俗戏剧［EB/OL］.http://www.wenming.cn/wmzh_pd/yh/xj/201401/t20140102_1671355. shtml，2014-01-02.

［21］宾阳县首届师公戏比赛开锣［EB/OL］.http://www.nnnews.net/travel/201312/t20131213_606117.html，2013-12-13.

［22］给力会鼓展演：八桂名鼓，各显神通［EB/OL］.http://msx.nanning.gov.cn/zwdt/201412/t20141229_368839.html，2014-12-29.

［23］文化部关于开展全国地方戏曲剧种普查工作的通知［EB/OL］.http://www.mcprc.gov.cn/whzx/bnsjdt/yss/201507/t20150717_

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［24］陈建勤.当代民间信仰与民众生活［M］.上海：上海文艺出版（集团）有限公司，2013.

［25］爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式［M］.渠东，汲喆，译.北京：商务印书馆，2011.

［26］时国轻.壮族布洛陀信仰研究——以广西田阳县为个案［M］.北京：宗教文化出版社，2008.

On the Construction of Shigong's Belief among Guangxi Zhuang People and its Problems

PAN Yun-feng1，SHI Da-jian2
（1.College of life science，Guangxi Normal University，Guilin Guangxi 541004；2. College of law，Guangxi Normal University，Guilin Guangxi 541004）

The Shigong belief is an important part of the traditional culture of the Zhuang nationality in Guangxi and the Zhuang academia has accepted the opinion widely.However，from the perspective of sociology of religion，the Shigong exists as a profession from the very beginning，and performed the ritual sacrifice which in some extent is in violation of the traditional rites.Based upon the analysis of The shigong belief in question with focus on three aspects：religious nature，practical form and publicity，the contention is that the Shigong belief in Guangxi should be integrated into the national belief value system of China，and afford value reference for interpersonal relationship and identity.

Zhuang；Shigong belief；the form of practice；attribute of religion；public belief

C912

A

1673—8861（2016）04—0022—07

［责任编辑］肖晶

2016-11-15

潘云峰（1983-），男，壮族，广西马山人，广西师范大学生命科学学院教师，社会学硕士。主要研究方向：宗教社会学、民间信仰。

广西哲学社会科学规划项目（13FFX005）。