从神思说到解释说：鲁迅神话观的逻辑进程*

王怀义



从神思说到解释说：鲁迅神话观的逻辑进程*

王怀义

［提 要］鲁迅神话思想的发展可分三阶段。在日本留学时期，鲁迅提出“神思说”，高度赞扬神话的想象力特质，对神话在激发主体情感、自由想象和变革社会等方面的重要作用进行肯定，认为神话思维是人类文明不断更新、前进的基本动力；在北京工作时期，由于理想受挫、学理限制等原因，鲁迅提出“解释说”，认为神话是原始先民解释万物存在的产物，神话成为外在于主体的历史遗留物，主体精神与神话之间的一体性关系遗失了。这一转变是鲁迅由“做着好梦的青年”向“真的猛士”转变的缩影：归国后的寂寥与挫折让鲁迅从充满激情的诗人变成了冷峻的思想家。在此背景下，鲁迅撷取神话片段陆续创作了《故事新编》，神话由此成为鲁迅自我精神的呈现物。

［关键词］神话观 神思说 解释说 思想转变 逻辑进程

*本文系国家社科基金青年项目“中国早期神话意象演变研究”（项目号13CZW019）和江苏省教育厅项目“中国古代神话审美价值研究”（项目号2013SJD750007）的阶段性成果。

一、神思说：强烈的现实针对性

鲁迅的神话研究可分三个时期：在日本留学时期，鲁迅提出了关于神话的“神思说”；在北京撰写《中国小说史略》时期，鲁迅提出了关于神话的“解释说”。同时，鲁迅又截取上古的神话片段创作了《故事新编》。在以往研究中，人们对鲁迅后两个时期的神话观研究较多，但对前一阶段鲁迅的神话思想缺少研究，因而没有全面把握和发掘鲁迅神话观的思想精髓，以及神话与鲁迅思想和创作之间的关系。

在日本时期，鲁迅研究神话的文章主要集中在1907年至1908年间发表在《河南月刊》上的5篇文章①。这些论文在讨论人类文明和思想发展问题的过程中涉及到了神话，或者说，神话是鲁迅讨论这些问题的独特视角。在这些论述中，鲁迅认为神话不仅仅是宗教的产物，而且还是一种思维方式，鲁迅常使用“神思”一词表述之。因此，这一时期鲁迅的神话观可概括为“神思说”。

鲁迅在讨论人类进化、人类科学和学术发展的过程中涉及到神话，因而鲁迅对神话的讨论具有现实针对性。严复翻译《天演论》引入进化论后，国内思想界出现两种极端情况，对此鲁迅这样概况：“中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其词，而笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。”②对此，鲁迅有自己的看法：从科学角度看，神话在解释万物起源时固然存在不足，但从人类思维的创造角度看，神话的精神价值则仍有存在之必要：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”③在《科学史教篇》中，鲁迅用“神思”一词讨论了神话与科学在思维方式方面的区别：“盖神思一端，虽古之胜今，非无前例，而学则构思验实，必于时代之进而俱升，古所未知，后无可愧，且亦无庸讳也。”④这一思想实际上是对当时国人完全迷信西方科学思想而对自己的文化传统进行全盘否定做法的批评。

当时，以进化论为代表的所谓科学被引进中国，有些人以动物学、生理学来否定中国神话中的龙、凤等，认为龙、凤的生理特征在现实中是不存在的，并认为中国神话缺乏想象力，不能与希腊等国家的神话相比。鲁迅认为以龙、凤为代表的中国神话是原始初民神奇想象力创造的结晶，不能拿所谓的动物学等对之进行现实化解释：“夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则毁其自白其愚矣。”⑤另一方面，有些人认为中国的龙不是本土所有，而是受到埃及、印度等国家和地区的神话的影响而产生的。这种观点至今仍有影响。苏雪林在她的著作中认为黄帝“乃西亚土星神尼尼伯”、《天问》是“域外知识之汇总”、《老子》“道之为物”章来自柏拉图及亚里士多德之“法象论”等⑥，都是这种观点的不同变体。鲁迅认为那些看法是“拾外人之余唾”，其原因是当时中国国势之衰败所致。鲁迅对这种做法感到痛心：“惟不能自造神话神物，而贩诸殊方，则念古民神思之穷，有足媿尒。”⑦

据笔者考证，“神思”一词首见于鲁迅1907年创作、1908年2月和3月发表在《河南月刊》上的《摩罗诗力说》。在这篇文章中，“神思”一词出现凡10次。此后，鲁迅在《破恶声论》、《科学史教篇》等文章中又反复使用该词。鲁迅的“神思”是指以想象为基质的神话思维，在人类文明变革方面具有重要作用。神思说是这一时期鲁迅思想的总结与核心，表达了鲁迅对人类文明和历史发展趋势的深刻分析和殷切期望，蕴含着鲜明强烈的革命创新精神。当然，鲁迅的神思说是否借鉴了刘勰《文心雕龙》中的神思思想现在尚不能断定，因为在刘勰之前，最先使用“神思”一词的是曹植，他在《宝刀赋》提出“掳神思而造象”的观点，意指工匠获得神灵的启示而铸出宝刀。曹植的“神思”含有神话思维的成分。

二、神思：人类文化更新的原动力

在鲁迅看来，以神话为主要载体的原始文化，是人类文化得以发展和更新的基础；忽视原始神话的变动创新思维，则人类文化即无从前进而渐至衰落，因而对现实的改造也必得神思的参与，神话由此成为人类社会和文明不断变革和前进的思想动力和基础。鲁迅说：“盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，野蛮如蕾，文明如实，野蛮如华，上征在是，希望亦在是。”⑧这是对神话价值的高度肯定，也是对人的主体精神的高度肯定。

以想象为核心的神思是对主体精神的发扬，是人类文化不断获得新生的思维基础，一旦这种思维被外在物质所泯灭，人类的物欲便会不断滋生，人类文化也将陷入停滞。鲁迅以神思的递变为视点讨论了中国社会和历史的变化。鲁迅说国人读史，“循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入于秋者，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以为名，姑谓之萧条而止。”⑨在鲁迅看来，之所以出现这种情况，是因为随着文明的发展，以神思为核心的人类精神逐渐蜕变，因而人类的历史也如从春到秋，逐渐枯槁：“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其神度时劫而入人心，不与缄口同绝，且益曼衍。视其种人，递文事式微，则种人之命运亦尽。群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”⑩因此，人类文化的蜕变正是神话思维蜕变的反映。

当时中国国势衰败与神话思维的衰落大有关系，神话思维的衰落同时也是主体诗心的衰落，因为神话与诗宗相伴而生。诗人之心被教化礼仪所限制，人人以功利之心行事，以至于“自有文字以至今日，凡诗宗词客，能宣彼妙音，传其灵觉，以美善吾人之性情，崇大吾人之思理者”寥寥无几⑪，最终让中国社会“循代而下”、“萧条而止”。但鲁迅认为华夏先民“神思美富，益可自扬”，我们应从原始先民所创造的丰富多样的神话意象中汲取灵感（“灵觉”）和智慧以更新、创造我们当今的文化，而不必乞灵于外国。在鲁迅看来，世间的污浊不堪必经过诗的过滤才能实现平和清净，如果诗的精神被限制、凝固，则人类文明则裹足不前如死水一潭。中国古代文明史之所以给人萧条之感，原因亦在此：“如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。”⑫诗的精神被限制，以“实利”为人生行为准则的国人早已丧失古民质朴而灵动的思维素质，因而只能“循代而下”。鲁迅还用此扩大到对整个世界历史发展的评价，认为早期文明昌盛而近世沦为“影国者”如印度、日耳曼、希伯来、中国等，都是因为丧失了神话思维所具有的更新、创新能力。

由此，鲁迅认为人类的艺术、哲学乃至一切文化的更新和发展，其背后的思维基础都是神话思维，每当人类文化陷入低迷、人类精神信仰缺失时，神话及其思维方式往往成为拯救人类的利器。鲁迅说：“于是运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。自柏拉图（Platon）《邦国论》始，西方哲士，作此念者不知几何人。”⑬中国人虽与此不同，将理想世界设置在唐虞时代，将人兽杂居时代设想为理想之境，但其思想基础则是一致的。所以，在鲁迅看来，“尼佉（Fr. Nietzsche）不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”⑭。鲁迅通过对19世纪物质主义的批判表达了这一思想。鲁迅认为物质主义“惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，琳琳众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑不乘之而萌，使灵性之光黯淡。”⑮所谓“灵性之光黯淡”也就是神话思维的隐退。为了矫正此思想之泛滥，从黑格尔发端，以尼采、叔本华为代表的主观唯心主义哲学兴起并达到顶峰，其旨即在“崇奉主观，张皇意力”，鲁迅将他们称为“新神思宗徒”，“几近神明之超人”。在《文化偏至论》一文中，鲁迅将以黑格尔为代表的唯心主义哲学称之为“神思一派”，并将尼采、叔本华等人称为“神思宗之至新者”，认为他们“功有伟于洪水之有方舟”⑯。这实际上是对神话思维解放主体心灵作用的高度肯定，是主体性精神哲学。

三、神思：“美之本体”

鲁迅认为，以想象力为核心的“神思”是神话得以形成的思维基础：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。”⑰在鲁迅看来，原始先民们对天地万物的好奇心理、超越时空限制的神奇想象以及充沛充实的情感激情，是神话产生的基础条件。其中，将各种外在条件和心理因素统合在一起，进行创造性加工的根本动力是想象力及其统合作用。这说明，主体的想象力能突破有限时空的限制，主体的精神和情感在想象的世界中自由驰骋并形成丰富多彩的神话意象。这些神话意象看似漫无边际、随心所欲，却不着痕迹地唤醒世代累积在人们内心深处的远古记忆，从而让我们体验到生命中永恒不变、灵动不居的精神意趣。在此基础上，鲁迅认为，神话思维的整体性、形象性等特点具有超越性和审美性，通过神话思维人们可以实现对有限相对之现世的超越，而这是人的一种本能性需求。在对诸神的崇信过程中，人们“举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”⑱，这样，主体就从宗教信仰走向了心灵审美，宗教祭祀活动同时也就转变为主体的审美活动，由此神思也就成为“美之本体”。

鲁迅认为神话与宗教是原始先民力求超越物质世界而达到精神境界的产物，这同时也是人的本能需要。鲁迅称有这种需求和努力的人为“向上之民”：“吾谓此乃向上之民，欲离此有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。……宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足光人心向上之需要则同然。”⑲于是，以诗歌为代表的文学艺术逐渐形成，人类文化亦在神思的支持下而不断完善和发展。鲁迅所说的“诗”不是后来的诗歌，而是以神思为思想基础的人类文化的统称；而且，这种神思是每个人心中所固有的，只不过有的人能将之表达出来，有的人则不能，由此形成“诗人”与“非诗人”的区别。鲁迅《摩罗诗力说》：“盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。”⑳在鲁迅看来，诗心人皆有之，常人虽不能作诗但读到他人诗作时能有会心，则诗人的本质也即实现。按照这种观点，人人皆可成为诗人。

实际上，鲁迅说的“摩罗诗人”就是具有神思精神的人，鲁迅称他们为“神思之士”，尼采、叔本华、雪莱、裴多菲、普希金等都属此列。这类人大都“求索而无止期，猛进而不退转”，而“浅人之所观察，殊莫可得其渊深”，一旦“真识其人，将见品行之卓，出于云间，热诚勃然，无可沮遏，自趁其神思而奔神思之乡；此其为乡，则爰有美之本体”㉑。鲁迅所谓“神思之乡”、“美之本体”是主体精神所要达到的自由境界，“神思”也就是主体在与自然和人事的相亲相依中自由挥洒自我的精神想象以达到“心弦之动，自与天籁合调”的境界，所以“神思”即自由。鲁迅引用裴多菲诗句说：“居吾心者，爰有天神，使吾歌且吟。天神非他，即自由耳。”㉒当然，有此精神的人往往为世俗所不容，所以“中国汉晋以来，凡负文名者，多受毁谤”㉓。鲁迅认为：“盖人既独尊，自无退让，自无调和，意力所如，非达不已，乃以是与社会生冲突，还以是渐有所厌倦于人间。”㉔即使如此，他们仍“精神郁勃，莫可制抑，力战而毙，亦必自救器精神”，“复率真行诚，无所讳掩，谓世之毁誉褒贬是非善恶，皆缘习俗而非诚，因悉措而不理也”㉕。鲁迅认为雪莱（鲁迅译为“修黎”）是这种诗人的代表。鲁迅认为雪莱从小时候起就“盘桓于密林幽谷之中，晨瞻晓日，夕观繁星，附则瞰大都中人事之盛衰，或思前此压制抗拒之陈迹；而芜城古邑，或破屋中贫人之号寒之状，亦时复历历入其目中。其神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神秘，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。”㉖后雪莱溺水而亡，能识此中神思者，盖聊聊矣，因而鲁迅呼唤时代能再降临此种诗人，以求引发国人的沉思。总之，鲁迅的神思观实际上是对神话想象和自由精神的赞扬

四、解释说：神话想象力特质的遗失

神思说是“做着好梦”时期的鲁迅精神人格的反映，回国后，激情满怀的神思说便被客观冷静的解释说取代。1920年前后，鲁迅在北京大学、北京师范大学等高校讲授中国小说史的课程。该课程的讲稿几经修订后以“中国小说史略”为名出版。在该书中，鲁迅将神话置于小说之前，认为神话是小说的起源，并以叙事艺术和想象因素作为评价后世小说成就高低的标准。在书中，鲁迅对神话的解释没有涉及到神话思维问题，因而也没有对神话的想象力特质进行讨论；在1924年《中国小说的历史的变迁》的讲座中，鲁迅虽然使用了“想象”一词，但仅一笔带过，没有发挥、阐述。总之，与1908年前后的观点相比，这一时期鲁迅对神话的看法产生了重大变化：神话的想象力特质被遗失了。

这一时期，鲁迅神话观可以“解释说”概况之，此时，鲁迅延续了日本时期神话为人类一切文化之源头的观点：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神，之事，又从而信仰而敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。神话不特为宗教之萌芽，美术之所由起，且实为文章之渊源。”㉗鲁迅仍认为神话思维是神话的本质规定性，只要神话思维存在任何时代都可以产生新神话。在《史略》中，鲁迅从中国鬼神信仰的角度提出“随时可生新神神”的观点，因为“人神混杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言而日出不已”㉘。1925年3月15日，鲁迅在《致梁绳祎》中说：“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也，而起源则必甚迟。”㉙一方面，鲁迅认为神话思维的存在决定了神话可以不断产生；另方面，在鲁迅看来，特定群体对新神话要“信以为真”才能确定其为神话，否则只能是民间传说。这一时期，鲁迅所使用的神话概念是在西方学术层面上使用的，即神话是一种叙事，是小说的前身或起源，神话的精神价值未被提及。除此之外，鲁迅关于神话的其他观点与神思说均极不相同，主要有二：

其一，神思说强调主体想象力对神话的本质规定性以及神话对主体精神的超越功能，解释说则强调神话形成的外在自然因素的基础性作用，以及神话与小说之间的承续关系。解释说见于《中国小说史略》第二篇“神话与传说”：“昔者初民。见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”㉚这种解释背后蕴含着一种颇为无奈的情绪：原始先民看到天地万物变幻莫测又无力控制，于是“自造众说以解释之”。创作神话仿佛成了原始先民的无奈之举。这一观点与《破恶声论》等文对神话的解释大相径庭：《破恶声论》等对神话的解释，其重心在于强调创作主体的神奇想象力以及神话所具有的精神超越性价值，是体验性视野；《史略》对神话的解释是对象性思维，神话成为原始社会的遗留物，是一种外在于主体的客观研究对象，其精神价值不被提及。

其二，神思说强调神话与诗之间的一体性的承续关系：“古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌”㉛；解释说从神话传承角度否定诗与神话之间的意蕴关联，因为诗人在对神话进行传承时每有所改造、粉饰，致使神话丧失本来面貌。鲁迅说：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当记颂之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而消歇也。”㉜从神话传承角度看，鲁迅这个判断是准确的，但不可否认，这种观点也在某种程度上否定了诗与神话之间的内在意蕴关联。这与神思说对神话与诗之间关系的论述差之甚远。

五、神话：鲁迅精神的自我呈现

这种情况的出现与《中国小说史略》的性质有关。作为严谨的学术著作，鲁迅在书中没有过多阐述自己的哲学思想，只客观呈现神话向小说和诗歌转变的过程。除此之外，尚有以下原因值得深究。主要有三：

其一，鲁迅的解释说与当时普遍流行的神话学观点是一致的。鲁迅在北京研究神话与小说之关系的时候，国外神话学已被大量引进而几成显学，而且当时所流行的都是英国文化人类学派的神话学思想。1907年，周作人在《红星佚史》的序言中绍介了安德鲁·兰的神话学思想，此后茅盾、单士厘、谢六逸、黄石等人多受这一学派神话学思想的影响，创作了大量有关中国神话研究的论文，神话是原始先民对超出人力之外的自然和人事现象的解释的观点在当时也几成常识。鲁迅在给傅筑夫等人的信中还表达了对茅盾神话学著作的不同看法㉝。因此，这一时期鲁迅在自己的著作中延续当时的流行观点是自然的。

其二，盐谷温的著作对中国神话与小说关系的论述制约了鲁迅研究思路的拓展。这一点鲁迅本人并无讳言。鲁迅在《不是信》中指出《中国小说史略》与盐谷温著作的不同之处时，专门说全书二十八篇中唯独第二篇“神话与传说”是“根据它的”㉞。这里所说的“根据”就是指本篇的思路与构架。盐氏著作《中国文学概论讲话》第六章“小说”开篇就讨论中国神话，并解释了中国神话流传下来何以太少的缘故3。鲁迅在书中用“说者谓有二故”引述了盐氏的观点。在具体问题的分析上，鲁迅未盲从盐谷温，提出了自己的看法。比如，对中国神话何以太少、太零散的问题，鲁迅不同意盐谷温，而是从中国独特的祖先鬼神信仰的角度给出了自己的看法。即使如此，盐谷温的《讲话》仍限制了鲁迅对神话问题的阐述。

其三，鲁迅思想的转变也对其神话观产生了影响。因为1907年安德鲁·兰的神话学第一次被周作人译成中文向国人介绍时，鲁迅已目睹了这一成果，但他没有受其影响，这可从《破恶声论》等文看出。神思说实际上是青年鲁迅思想状态的反映，当时鲁迅心中所充满的对未来新生活和新社会的憧憬之情，所以他才会通过对神话、历史、哲学和艺术的思考呼唤摩罗诗人的再生：神思观中所蕴含的是鲁迅当时充沛的情感、丰富的想象和对“改良这人生”的殷切期望。但新文化运动泯灭了鲁迅的青春激情。鲁迅说：“五四运动之后，我没有写什么文字，现在已经说不清是不做，还是散失消灭了”，并“觉得周围的空气太寒冷了”㊱。“神思之士”在现实面前并没有实现改造人生和社会的理想：作为张扬自我情感和驰骋自由想象的神话由此转变为解释自然万物起源的神话，神思说被解释说代替。读鲁迅《摩罗诗力说》等文，觉得他是一位精力充沛、想象灿烂的诗人；读《史略》等文，觉得鲁迅是一位不表露自我情感的理性学者：神话由此成为鲁迅不同时期自我精神的呈现物。

这一特点同样表现在《故事新编》的创作中。《故事新编》的完成前后历经13年，其中《补天》、《理水》、《奔月》、《铸剑》等都是对古神话的改写。而且，这些作品的创作与鲁迅的神话思想是吻合的；或者说，《故事新编》的创作是鲁迅神话思想的文学实践。根据《故事新编》的创作线索，可以肯定，鲁迅的神话研究与之有密切联系，因而在思想上也一以贯之。换言之，《故事新编》是晚期鲁迅精神世界的凝缩和映射：反讽、冷峻、油滑、跨越时空、挥洒无稽等。鲁迅在《史略》中认为“诗人为神话之仇敌”，但作家创作的思维模式与神话思维虽有相同之处但毕竟不能等同，表达作家本人的思想情感才是文学创作的根本。因此，鲁迅仍借助神话创作了《故事新编》。鲁迅说《故事新编》的创作是“只取一点因由，随意点染，铺成一篇”㊲，这“一点因由”就是他所选取的女娲补天、大禹治水、老子出关、嫦娥奔月、干将铸剑等神话传说。他在此基础上“随意点染”而成的文章与这些神话的本来面目相差甚远：传承神话已是次要，表达自己的思想才是鲁迅创作的根本。

这里，我们无意对《故事新编》是神话小说还是历史小说进行辨析，因为神话可转化为历史，历史也可演绎成神话，区分神话与历史界限的努力是徒劳的：在神话研究史上，上古史同时也是神话史，反之亦然。这种观点在公元前4世纪的马其顿国王的宫殿中即由欧赫美尔（Euhemerus）和他的《神圣史》（Sacred Scripture）所奠定。对于鲁迅来说，《故事新编》创作前后，女师大事件、与许广平的情感等都迫使鲁迅离开北京逃到南方去。在厦门大学的石屋里，鲁迅“对着大海，翻着古书，四近无生人气，心里空空洞洞”，虽然北京的未名社屡次催稿，但鲁迅却“不愿意想到目前”，于是“回忆在心里出土了，写了十篇《朝花夕拾》，并且仍旧拾取古代的传说之类，预备足成八则《故事新编》”㊳。虽然当时只写了《奔月》和《铸剑》两篇，但鲁迅心中这种“空空洞洞”的感觉和充实圆满的回忆情愫却成为《故事新编》的本原基调。神话作为原始先民生命体验的结晶，既是期望的产物，也是回忆的产物。我们与神话的相遇实际上也是重温远古时期人类祖先的生命记忆，这些生命记忆从来不曾外在于我们本身的生命和情感。鲁迅，这位自小就沉迷于神话世界中的怀旧诗人，在他人生空洞寂寥的时刻重拾远古神话以表达此时此刻的生命情思，不是理所当然的么？

①这五篇论文分别是《人之历史》，发表于1907年12月《河南》月刊第1号；《摩罗诗力说》，发表于1908 年2月和3月《河南》月刊第2号和第3号；《科学史教篇》，发表于1908年6月《河南》月刊第5号；《文化偏至论》，发表于1908年8月《河南》月刊第7号；《破恶声论》，发表于1908年12月《河南》月刊第8号。除这五篇外，还有一篇《裴彖斐诗论》，发表于1908年8月《河南月刊》第7期。

②鲁迅：《人之历史》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第8页。

③④鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第26、26页。

⑥苏雪林：《天问正简》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第7、13页。

［责任编辑 韩 冷］

·社会学·

［中图分类号］I206. 6

［文献标识码］A

［文章编号］1000 -114X（2016）03 -0171 -07

作者简介：王怀义，江苏师范大学文学院副教授，中国社科院文学研究所博士后研究人员。江苏徐州 221116