论道德意识的起源及其存在论基础——对孟子论“以羊易牛”典故的一种分析

黄凯旋



论道德意识的起源及其存在论基础
——对孟子论“以羊易牛”典故的一种分析

黄凯旋

［提 要］道德意识的起源可以区分为内在的、外在的和超越的三个层面，其中超越层面可以分为道德宗教和存在论两个境域。它们之间何者更为根本，不同的学者有不同的观点和看法。孟子对齐宣王论“以羊易牛”的故事，为我们分析道德意识的起源及其基础提供了一个极好的事例。在“以羊易牛”的典故中，我们可以找到道德意识的三种起源。站在存在论的视域我们可以发现，道德意识在本质上属于一种非实体意义上的特殊存在者，它依赖于存在而存在，并奠基于存在论的境域而生成和显现。通过分析我们可以找到道德意识一种更为本真的存在论起源。由此我们可以看到，孟子具有与海德格尔的存在论十分相似的哲学路线。用海德格尔的存在论解读孟子“以羊易牛”的典故并由此揭示道德意识的起源及其存在论基础，也许更加符合孟子的本意及其哲学的本体论意蕴。

［关键词］道德意识 以羊易牛 不忍之心 存在论

对于孟子对齐宣王论“以羊易牛”的典故，不同的学者有不同的解读方式。有的从“忍与不忍”的德性伦理观点进行引证①；有的用这个例子来说明一个真善的行为必须出于自然本能②；有的认为齐宣王以羊易牛的实质，是用一个没有生命的羊概念替换一头有生命的动物牛，牛羊之别代表了经验和语言的区别③；有的则着重强调了“见牛未见羊也”中“见”所蕴含的道德本性④。笔者认为，对这个典故的重新解读，可以帮助我们从更多的视角理解道德意识的起源及其基础。

一

笔者赞同有学者把道德意识的来源区分为内在的、外在的和超越的三个层面，内在层面的道德意识产生于个体自身的内心本能，是一种与主体内心良知有关的道德意识；外在层面的道德意识产生于主体间的约定与传承，是一种与普遍政治法则相关的社会伦理意识；超越层面的道德意识产生于对宗教的道德规范的信念，是一种与外在神性有关的绝对义务意识。⑤对于第三种的超越层面的道德意识，可以进一步区分为宗教道德意识和存在论的道德意识。⑥笔者认为，道德意识的超越层面的第三种起源，如果道德宗教的境域存而不论，站在存在论的超越视域，它可以成为前两种道德意识——作为内心本能的内在道德意识和作为社会伦理的外在道德意识的本体论基础。也就是说，从存在论的视域看，道德意识的存在先于它的本能和判断。孟子向齐宣王论“以羊易牛”的故事，为这一问题的说明提供了一个极好的范例。

《孟子·梁惠王上》记载了这样一个典故：

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之。’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也；臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者，齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说，曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。……”

从这个典故中，我们可以找出道德意识的三种起源：

1.内在的道德意识，它产生于齐宣王见到“将以衅钟”的“觳觫”的牛的“不忍”。内在道德意识的特点在于它是人所固有的自然本性，是一种与生俱来的“良知”和“良能”。它的产生不需要经过学习或思考。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）齐宣王见到行将就死的浑身发抖的牛，自然而然地产生“不忍”的恻隐之心，令人免其死罪。这里出现的是一种对活生生的动物之死的“不忍”和同情，是一种不自觉产生于齐宣王内心的怜悯意识，甚至齐宣王自己都没有意识到这种道德意识的产生和价值。“夫我乃行之，反而求之，不得吾心。”（《孟子·梁惠王上》）因此，当百姓认为齐宣王吝啬爱财而以小易大时，齐宣王只能苦笑而难以辩解。因为羊与牛都一样是生命和动物，只是牛大于羊。齐宣王免除了牛的死罪，但却以牺牲一只羊的生命为代价，因此百姓得出齐宣王吝啬爱财的判断有其合理性。若认为齐宣王以羊易牛的实质，是用一个没有生命的羊概念替换一头有生命的动物牛。⑦那是用后现代的哲学观去为齐宣王作无用的辩护。实际上，当齐宣王命令手下以羊易牛时，他也会意识到将要牺牲一只羊的生命去换取他所拯救的那只牛的生命，而不是只把羊当做一个概念。否则，他可以命令手下制作一只假羊或假牛当做祭祀的用品。在这里，齐宣王既听从了内心自然产生的道德良知的召唤，又必须服从祖宗留下来的“衅钟”祭礼的伦理规范。因此在这个典故中，与其说齐宣王是用羊概念去代替活生生的牛，还不如说是反映了一种内心的道德良知与外在的道德规范的矛盾与冲突。在这里，从齐宣王见到似有灵性的浑身发抖的牛而自然产生的“不忍”，我们见到了人类与生俱来的发自内心的内在道德意识。

2.外在的道德意识，它存在于齐宣王必须遵循的以活生生的动物进行“衅钟”的祭礼。如前所述，齐宣王之所以没有连羊的死罪也一起免除，是因为他还存在来源于祖宗之法的外在道德意识。齐宣王免除羊死罪的方法有三种：一是又用一只鸡或者一只另外的什么动物去代替羊；二是制作一只假羊或者找到一块形似羊的木块或石头当做祭品；三是废除“衅钟”祭礼。第一种方法同样以牺牲另外一只动物为代价，与以羊易牛的区别不大，我们不予讨论。第三种意味着齐宣王必须是一个能够冲破祖宗之法改变社会伦理规范的变法强人，从史书记载来看齐宣王并没有达到这样的历史高度。问题是，为什么第2种方法齐宣王也不敢去做？历经漫漫的历史长河，今天我国民间的许多祭祀活动都是采用第二种的替代品去进行。既然当时齐宣王对牛有“不忍”之心，那么按照常理，他对羊等其它动物也会有“不忍”之心。但是，祖宗之法不可废，这种来源于传统并代代相传的外在道德规范已成为齐宣王道德观念的一部分，这一情况导致他不想或不敢做出第二种选择。由此可见，以活生生的动物鲜血“衅钟”祭礼作为一种不可废的祖宗之法，已经进入齐宣王的道德世界成为其道德观念的一部分，见证了其外在道德意识的存在和影响。从这里也可以看到，源于社会伦理规范的外在道德意识具有相对的有效性，它可以随着历史和文化的变迁而产生潜移默化的改变，齐宣王以羊代牛的微小变化当属其中一例。

3.存在论境域的道德意识，它产生于齐宣王“见牛未见羊”的“见”的切身体验，这一体验揭示了最为源初的道德意识的存在论起源。有学者认为，道德是指向关系的，齐宣王看见了牛，从而落入由“见”所创构的关系网络中。在这里，“见”所建立的是一种我与他者的关系，我是“见”的积极主动的主体，牛作为他者是消极被动的“被见”的客体。“见”本身赋予了我们“救死扶伤”等道德责任。⑧问题是，如何确定这里的“见”的道德本性？“见”的道德责任从何而来？“见”所揭示的我与他者的关系是主体与客体的关系吗？实际上，赋予“见”以救死扶伤的道德责任和道德本性是一种牵强的做法。在这里我们找不到“见”的任何道德责任来源。笔者认为，“见”在这里所揭示的不是我与他者的关系或主体与客体的关系，而是一种共在的关系，一种共生共存的关系，是一种海德格尔意义的“敞开”，一种直观的“在场”，一种存在论的境域。在这种存在论的境域中，齐宣王与牛、牵牛的人等存在者共在，齐宣王并不是作为“见”的积极主体在场，牛也不是作为他者的消极客体在场，而是共同作为一种在场的时间性敞开，在这种与绝对的“无”相对的时间性敞开中，有内在的和外在的道德意识存在。由此可见，站在一种存在论的视域看，道德意识的源初存在比内在或外在的道德意识的产生更为源始，是一种更为根本的终极存在。它或许产生于“见”的直观揭示，但这种“见”只是提供牛等存在者在场的切身体验和直观方式，它或许提供这里也有良知存在和敞开的惊鸿一瞥，而它本身并不带有任何“救死扶伤”的道德本性，更不因此区分主体和客体的不同存在。毋宁说，这一“见”消融的是主体和客体的区别，通过“见”的直观这惊鸿一瞥，齐宣王体验的是与“牛”无差别的共同在场和存在，拒绝人作为智慧主体优越性的共生同情道德意识由此而生。

二

有学者谈到，“虽然来源于三个方面的三种道德意识并不能相互还原，但在三个起源之间仍然存在一种奠基关系。从描述现象学的角度看，这个奠基关系不是我们评判的结果，而只是我们描述的对象。但从发生现象学的角度看，在这个奠基次序与道德谱系的展开之间有内在的联系。”⑨同时认为，“身处一个伦理危机的时代，追溯人类道德意识的自然源头，追溯它的基础与本然，就成为伦理学的首要任务。寻找最基本的道德共识固然也是须做的工作之一，但在个体道德意识中含有的自然共性才是这种共识的最终根据所在。”⑩三种层面的道德意识起源何种更为根本？或者说，三种层面道德意识的起源之间存在着一种怎样的奠基关系？不同的学者从不同的视角出发有不同的看法。有的学者认为，个体的同情、恻隐等内在道德意识是外在的社会道德意识的基础，前者与后者之间存在着一种奠基关系；有的学者看法正好相反，认为外在的社会道德意识是更为根本的基础；也有的学者认为，绝对价值或神性才是道德意识最为根本的来源。实际上，这三种观点都是站在不同立场各执一端的看法，各自有不同的哲学路线，彼此之间难以作出何者最为根本的判断。下面将以孟子这个典故对这三种观点进行分析。

首先，主张外在的社会道德意识是更为根本的基础的观点将认为，与齐宣王同情将死之牛的恻隐之心相比，以“衅钟”等祖宗之法为代表的社会伦理是更为根本的道德意识源头，否则，齐宣王听任恻隐之心主宰，完全可以废除祖宗之法而改变社会道德规范。他们将认为，“以羊易牛”这个故事，正好说明外在的社会道德意识及其规范是当时社会最为根本的道德基础。近年来关于全球伦理基础和“金规则”的寻求和讨论也涉及到这个问题。一部分学者认为，全球伦理的基本原则可以表述为“每一个人都应当得到符合人性的对待”，即相当于汉语语境中的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。⑪这里的基本问题在于，什么才是“符合人性的对待”？“是”与“应当”是一种怎样的关系？如何确定“符合人性的对待”本身是一件十分困难的事情，因为在不同的历史时期，人性有不同的表现和变化，对人性的判断本来就存在性善、性恶或性无善无恶的争论。而且，人“应不应当”受到某种对待与人作为一个存在者的当下的“是”的感受是两回事，两者之间存在着不可逾越的鸿沟。休谟早已指出“是”与“应当”之间截然不同的不可通约性。与这一“金规则”相联系，在齐宣王的例子中，我们可以表述为，“每一只牛羊是否应当得到符合人性的对待”？这正是今天世界动物保护组织提出的道德问题。在这个例子中，“牛”得到人性的对待，而“羊”没有，只是被当做任人宰割的动物性客体。早期人类社会的某些原始部落中存在人吃人的现象，这种现象是否符合人性，至今仍是困扰“金规则”的伦理难题。这恰恰说明，以“人性”或传统伦理规范作为道德意识的根本基础，存在一个难以确定标准的问题。从人类社会的发展历史来看，变动不居的社会道德意识和规范无法提供一种可以信赖的道德奠基。

其次，主张内在的个体道德意识是更为根本的基础的观点将认为，齐宣王拯救将死之牛的恻隐之心是道德意识最为根本的来源，它闪烁着人性的光辉，并提供了外在的社会道德规范的基础。一般认为，这种观点最符合孟子的主张。孟子认为，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）主张性善的孟子认为，人都有恻隐之心，这是人的本性。即使有不能行善之人，也是由于其人“不能尽其才”而非没有“恻隐”或“羞恶”之心。但问题是作为“单子”的个体道德意识无法汇集成作为总体的普遍的社会道德观念。作为个体的道德意识总是“我”的意识，它与作为总体意识的社会道德观念有着难以逾越的鸿沟。对于“主体间性”和“交互主体性”的论证也无法架起个体意识和社会总体意识的桥梁。作为社会总体意识的社会道德规范和伦理观念的形成有着十分复杂的原因，有时经常出现与有着恻隐之心的个体道德意识相冲突的现象。在“以羊易牛”的典故中，“衅钟”祭祖的伦理规范所展示的血腥意识就与恻隐之心的个体道德意识相矛盾。由此可见，拯救将死之牛的恻隐之心无法为社会伦理规范的形成提供可靠的逻辑基础。百姓认为齐宣王吝啬爱财的道德评价也进一步说明了这个问题。如果出于个体的道德本能，百姓也将会与齐宣王一样同情将死之牛，但他们并没有表现出这种本能的道德意识，主宰他们的仍然是以祖宗之法为代表的外在社会道德规范，因而才会做出齐宣王吝啬爱财的道德判断——“百姓皆以王为爱也”（《孟子·梁惠王上》）。

再次，主张绝对价值或神性才是道德意识最为根本来源的观点认为，不管是内在的个体道德意识，还是外在的社会道德意识，都难以提供牢固的道德意识来源基础。只有神意或最高绝对价值才是道德意识的真正来源。舍勒是这种观点的典型代表。他认为，不仅外在的社会伦理规范不是道德意识的根本来源，作为恻隐之心的“同情”也不是道德意识的根本基础，因为同情感并不贯穿于所有伦理判断的始终，而且“同情在其任何一种可能的形式中原则上都是价值盲目的”。⑫按照舍勒的观点来看，不论是齐宣王的“不忍”之心，还是外在的祖宗之法，都不能成为道德意识的最终基础，只有神性之爱才是道德意识的真正来源。用舍勒的眼光来看，齐宣王之所以“不忍”牛之死，是因为有神性之爱在闪光。问题是，神性之爱是人类肉眼所无法看到的，也是作为凡夫俗子的人类理性所无法理解的。它只能作为一种最高的价值预设，高悬在人类理性所无法企及的“星空”。它是自在之物，不仅齐宣王不能理解，我们也无法用任何认识论去做完整的逻辑分析。只有宗教现象学可以揭示而不是解释这种现象。但对于非宗教人士来说，它难免意味着一种不可言说的神秘主义。

三

有的学者认为，“孟子的哲学，如同整个儒家哲学一样，走的是人生论而不是知识论的路线”，“孟子把人心与人性相结合，进而与天道法则相贯通，从而形成了独具特色的‘心性天合一’的哲学本体论。”⑬也有的认为，“孟子继承孔子的思想事业，其心性说为仁学提供一种形而上的基础。”⑭如何理解孟子哲学的特点和“以羊易牛”这个典故的哲学意蕴，不同的学者有不同的视角和解读方法。笔者可以同意，孟子的心性学说是一种哲学的本体论，它为儒家的道德学说提供一种形而上的基础。并且，孟子走的是生存论（人生论）而不是认识论（知识论）的路线。孟子的这一哲学取向与早期海德格尔十分相似。如果用海德格尔的存在论来解读“以羊易牛”典故所揭示的道德意识的起源，我们将会得到一个更加新颖的视角和一种更为融洽的理论解释。这里必须声明的是，与孟子的人生论和本体论关系相类似，海德格尔早期的生存论是为存在论提供一种基础性的工作。⑮用海德格尔的存在论解读孟子“以羊易牛”的典故，我们可以更加清楚地看到道德意识的起源及其存在论基础。

首先，对存在与存在者的区分，有利于我们看清道德意识的本质。对存在与存在者的区分是海德格尔哲学的核心问题。海德格尔认为从古希腊中后期开始，逐渐形成了一个不追问存在的意义问题的教条，导致了以后两千多年欧洲哲学对存在与存在者的混淆，误把各色存在者当作存在本身，从而“失落了存在的根”。“虽然形而上学把在其存在中的存在者表象出来并且如此来思考存在者之存在，但形而上学并不思存在者与存在之区别”，“形而上学并不追问存在之真理本身。”⑯我们的迫切任务是要把存在从存在者的遮蔽中崭露出来，重新领悟和追问存在的意义。他认为可以这样领会存在，“存在就是在纯直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。源始的真实的真相乃在纯直观中。”⑰那么，如何区分“以羊易牛”典故中的存在与存在者呢？按照海德格尔的存在论视角来看，经典世界中的人、事、物——包括齐宣王、百姓、牛、羊等，都是属于认识论意义上的存在者。它们都属于人类理性可以认识和分析的实际存在物或概念。但道德意识的本质有别于前者，它显然不同于齐宣王、牛、羊等一般意义上的实际存在者。那么，道德意识究竟是一种存在者还是存在本身？意识现象学认为，对于世界万事万物的认识和理解都可以回溯到意识本身，只有意识才是一种最真实的存在。至于意识以外的实事世界是否真实存在，我们可以暂时悬搁不予置评。海德格尔把胡塞尔的意识现象学向前推进一步，认为即便是意识现象，它们也首先必须存在。因此存在是世界万事万物（包括所有物质和意识）得以显现的前提和基础，万事万物必须首先存在和显现，然后才有物质和意识的区分，意识才能由此展开对事物和本身的认识。道德意识也属于这样一种范畴，它必须建基于存在论的基础之上才有可能存在和显现。从这种意义来看，道德意识在本质上也是属于一种非实体意义上的特殊存在者，它依赖于存在的“本真场域”而存在。而在以羊易牛的典故中，“见”是一种纯粹的直观，是一种揭示着存在的“看”。它既让我们看清了“不忍之心”的道德意识的本质，也让我们领悟到何者为区别于存在者的更为源始的本真存在。这就是孟子指出的以羊易牛的“不忍”道德意识的产生在于“见牛未见羊”的秘密所在。

其次，站在存在论的视域，有助于我们理解内在、外在与形而上的道德意识何者更为根本的问题。有的学者认为道德意识的三个起源：内心的起源、外在的起源和超越的起源分别对应于三个方面：一是产生于个体自身的内心本能，二是产生于主体间的约定与传承，三是产生于对形而上的道德规范的信念。虽然这三种道德意识不能相互还原，但三者之间仍然存在一种奠基关系。“如果我们既不想把道德的基础归给上帝，也不想拿道德的社会功用来做开脱，那么另一个或许也是最后一个可能的选择就在于：在我们自己的道德意识中寻找一个立足点，即在其中寻找到道德之所以能够存在的合理性，从而在一个被尼采宣告上帝死了的时代里自己承担起自己应当承担的责任：在自身负责意义上的‘绝对责任’。”⑱问题是，把起源于内心本能的内在道德意识作为立足点，无法彻底说服另外两种道德意识起源的质疑。实质上，这三种对道德意识起源的不同理解立足于不同的哲学观之上。认为内心起源更为根本的观点主张意识第一性的基本哲学观；认为外在起源更为根本的观点主张物质第一性的基本哲学观，认为超越中宗教起源更为根本的观点主张神灵第一性的基本哲学观。几千年的哲学史争论告诉我们，这种基于不同哲学立场的争论很难相互说服，因此也就难以为道德意识的起源找到一个普遍能够接受的基础。而海德格尔的存在论视域反转了以上三种哲学观，主张：不管是物质、意识还是作为神的上帝，如果要成为道德意识的源泉，他们都首先必须存在，因此存在是一切道德意识得以生成的基础。不论是齐宣王的“不忍”之心，还是不可废除的祖宗之法，他们都必须首先存在。这才是所有道德意识生成和显现的基础。而“见牛未见羊也”的“见”是揭示存在的纯粹直观，它明示我们这里有道德意识生成、显现、敞开而不是“无”。共同存在的“本真场域”是道德意识存在的基础。由此可见，站在存在论的视域，我们可以发现道德意识一种更为本真的起源。

再次，以存在论的方式解读，更加符合孟子“心性天合一”的哲学本体论的意蕴。可以认为，孟子的哲学本体论实际上是一种超越主体客体分野的天人合一的存在论，而且，他的人生论是一种富有现代意义的生存论并为其存在论提供切身的体验。这一哲学路线与两千年后的海德格尔遥相呼应，给人一种似曾相识的感觉。“以羊易牛”的典故，提供的就是一个生存论的实例，来说明其所主张的道德学说的哲学观。在这一事例中，孟子揭示了齐宣王内心“不忍”的道德意识与祖宗之法的外在道德意识的冲突在于“见”与“未见”的原因。“见”所提供的是一种纯直观的存在论和生存论视域的在场，“未见”不能带来道德意识当下敞开的冲突。因此，只有存在和在场才能带来一种生存论的切身体验，它见证了存在境域的源初性。这一存在论和生存论的敞开和在场，超越了作为主体的齐宣王和作为客体的牛的区别，源初的道德意识在这里生成、显现和存在。这就是孟子“心性天合一”的哲学本体论的意蕴和特色，它超越了物质与意识何为第一性的问题，贯彻了天人合一的超越主客分别的中国儒家传统哲学路线。

海德格尔的存在论是一种与孟子以人生论（生存论）为基础的本体论相似的哲学路线。有的学者也认为，“孟子继承古代形上天的信仰，所发展出的一种调适上遂的义理架构，其性格应该更接近海德格尔的基本存有论”⑲。用海德格尔的存在论解读孟子“以羊易牛”的典故并由此揭示道德意识的起源及其存在论基础，也许更加符合孟子讲述这一事例的本意和他的哲学本体论意蕴。

②倪粱康：《论伪善：一个语言哲学的和现象学的分析》，北京：《哲学研究》，2006年第7期。

③⑦彭锋：《孟子论牛羊之别新解》，济南：《孔子研究》，2004年第6期。

④⑧吴先伍：《“见牛未见羊也”——〈孟子〉中“见”的道德本性》，北京：《中国哲学史》，2008年第2期。

⑥倪粱康：《道德本能与道德判断》，北京：《哲学研究》，2007年第12期。

［责任编辑 刘慧玲］

［中图分类号］B222. 5

［文献标识码］A

［文章编号］1000 -114X（2016）03 -0074 -07

作者简介：黄凯旋，中山大学哲学系博士生。广州 510655