跨文化传播中话语意义流动性建构

罗雯，童扬芬

（华中师范大学外国语学院，湖北武汉430079）



跨文化传播中话语意义流动性建构

罗雯，童扬芬

（华中师范大学外国语学院，湖北武汉430079）

摘要：由于话语意义的不确定性，各个组成要素构成的传播过程机械画面问题重重。然而话语意义的不确定性并不一定会使得传播失败，并不一定使得跨文化交流失败。我们如果从维特根斯坦“语言游戏”的角度考察跨文化传播，可能会发现话语意义更多来自于跨文化传播具体语境活动。传播也许不需要做跨文化或是文化内区分，传播的成功依赖于交流主体双方对对方主体性的移情式认同。

关键词：话语意义；语言游戏；传播主体；移情式认同

跨文化传播是一种传播形式，这种传播是为了不同文化和社会群体之间分享信息。萨姆瓦和波特（Samovar & Porter）认为当一种文化产生的信息必须在另一种文化中被“处理”，跨文化传播就发生了。［1］（p6）萨姆瓦进一步解释“只要信息的生产者是一种文化成员，而信息接受者是另一文化成员，跨文化传播就发生了。”［2］（p15）他的这一命题和另一个命题“文化和语言密不可分交织在一起”都被看作是跨文化传播领域已经达成共识的两个基本命题。［3］（p220）“当一种文化成员发出的信息被另外一种文化成员‘消费’，跨文化传播就发生了”。［4］（p48）古迪孔斯特（Gudykunst）认为跨文化传播的特点就是来自不同文化的赋予意义的一个象征性的、交易性的过程。［5］（p165）

在萨姆瓦和波特对跨文化传播的定义中，跨文化传播被认为是一种文化赋予的信息意义转移的一个确定的过程。其中，话语的意义（meaning）被视为明确的实体。这一认识在跨文化传播学各式各样的理论中都有体现。丁.图梅（S.Ting-Toomey）将跨文化传播描述为“相互交换的信息同时编码（即传者选择正确的词语或非语言手势来表达他或她的意图）和解码（即信息接受者将这些文字或非言语信号翻译成可以被理解的意思）的过程”。［6］（p21-22）萨姆瓦和波特将传播概念定义为“传者和接受者有目的地将他们的行为编码，生产出某些信息，通过某种渠道传递以诱发或是引导出某些特定的态度和行为的动态的、交易性的、影响行为的过程。”［7］（p17）为了配合这种定义，他们列出了传播的八种具体要素，信息源，编码，信息，渠道，接收者，解码，接收者的反应和反馈。那么跨文化传播画面就成为——一个希望与其他文化人群分享内心想法的人进行了一种叫作编码的内心活动，在编码过程中，他有意识地根据本文化语言、非语言规则选择和组织了语言、非语言行为用以创造一则信息。在编码活动基础上，“信息源”个体生产了一则信息，一组代表“信息源”个体独特文化以及所处内心状态的语言、非语言讯息。而另外一个人，信息的接受者，通过相似的内部心理活动解码信息，赋予信息意思，从而掌握了解了“信息源”个体独特的文化和内心状态。

按照这个定义，人与人跨文化传播交流画面清晰且简易：一个人希望同大家分享其内部心理状态而进行的一次内部心理活动称为编码，其中语言和非语言行为是根据社会习俗、语法和句法规则、以及话语礼貌合作原则来创建的。在这种编码活动的基础上，代表信息源的人会产生一个信息，那就是，一组代表的是那个信息源的特定文化和心理状态的语言和/或非语言符号。另一个人，接收者，通过自身文化、语言和非语言规则对信息进行解码，从而掌握的是信息源的内部文化和心理状态。然而，从话语意义角度来看，主导这一传播机械画面的某些理念问题重重；从文化差异角度讲，编码文化和解码文化规则的差异性使得这种传播交流成功的可能性微乎其微。

一、意义在跨文化传播中的流动性建构

（一）传播主体内部心理状态。

首先，一个人的“内部心理状态”在以某种方式传送之前是否总是“清晰、“确定”，这一点，是不确定的。人们往往对自己的情感、想法不一定有清晰完整的认识，或者说是人们在言语非言语表达之前并不一定对要表达的事物、概念有清晰完整的认识。我们在有意识表达、同他人分享交流幸福感之前就笑了；如果我们受伤了，在把痛苦的感受编码成言语前我们就呻吟了；同样，往往在还没有清晰概念，明确表达形式前，我们可能就说了。因而从信息源内部心理状态看上述信息解码编码的传播机械画面，它离人类的真实生活相去甚远。

即使人们对自己的情感有了意识，而且认为能够确定，这个过程也会有它的悖谬之处：我们首先要把情感、情绪稳定下来，然后用自身认可的一套标准有意识地去认识它。再去采用相应的语言非语言规则、习俗去描述它，而语言、非语言的采用和诠释在具体的语境下又有不同的展现形式。

（二）代表传播主体独特所处内心状态的语言、非语言讯息。

上述跨文化传播机械画面中的传播言语、非言语行为被假定为具有明确的意义，这种意义的承载者是进而根据相同的编码解码规则被解释的讯息。其中，语言、非语言讯息被看作是有确定组建规则和诠释规则的元素。与非语言行为相比较，语言行为更多地被认为与编码、解码心理过程相联系，因为语言被认为是有语法规则遵循的；非语言的行为一般无成文章法遵循，靠的是社会习俗。

的确，从语言学角度来讲，语言有语法、句法和语义。但是那些规则是当语言被看作是研究对象的时候研究者摸索出的规则。在传播交流实践活动中，很难想象人们为了说话组句会不断回想语法规则。想想我们在日常生活中，是没有人会以不断回想语法规则的方式讲话的。在从事某些特定活动的过程中，比如背诵或是翻译，人们的头脑中才会有某种相关或是转换的语法、句法规则活动，才会有意识地去思考将一种文本转化为另一种文本的理论、规则步骤。从没有成文章法的非言语角度看，人类传播中百分之六十到七十的讯息来自于非言语传播。想想我们日常生活中的一个普通手势，有谁会在作出一种手势时，先在头脑中整理他做出手势时的内心状态，然后再选择一个手势来表达呢？肯定没有人会这么做。在大多数情况下，手势的选择是当下行为者的瞬间反应，而往往当手势已经完成之后，行为者才会对刚才的行为给出一定的言语解释。所以，即使人类语言和非语言有一定规范规则可以遵循，人们的真实传播活动语言非语言编码是对具体传播情境的瞬时反应，很难确保百分之百地遵从规则。所以，我们也可以看到，在日常语言交流中，违反语法规则、话语习惯的新词、新句层出不穷，我们非言语的社会习俗也随着时代的变迁而变迁。

（三）传播主体内部心理状态诉诸言语、非言语表达的过程。

人们往往假设，思维过程不是潜藏在人脑中的无形无影的过程，对言语者思维的判断可以有一系列维度，话语、语气和无数的非言语线索。由上述传播主体内部心理状态不确定性，言语、非言语违反规则的表达，我们可以认为，言语、非言语表达过程不一定是传达人们想法的过程。因为想法往往先于言语存在于人们头脑里。维特根斯坦在他的《哲学研究》中用许多章节来明晰这种引起混乱的假设，假设认为，思维在它找到表达方式之前已经存在。“我们写信时会尽量去寻找合适的表达方式来呈现我们的思维，这个过程是怎样的呢？这个过程类似于翻译或是描述：‘思维’（原文）就在那里，甚至是事先就在那里，我们只是寻找表达它们的方式。这个类比在很多情况下都多多少少是合适的。这难道不是很多情况下会发生的事情吗？——我沉浸在某种情绪中，表达方式油然而生；一种场景画面进入我的脑海，我极力描述它；或是我找到一种英语表达，然后尽力去寻求相应的德语对应项；更或者是，我做出一个手势，然后问自己，这个手势言语如何描述？如果问题是：‘你在找到表达方式之前是否有思维？’我们应该如何作答？抑或我们对于这样的问题如何作答？‘思维在找到它的表达方式之前以什么方式存在？’这种情况就是当我们不能用很好的德语或是拉丁语语序来组建一个句子时，我们就必须对此作出思考，然后以一种奇怪的方式组合词汇。”［8］（§335，§336）

当人们思绪还不够清晰的时候，他们会整理思绪，选择一种他们相信的内容去做下一步表达称述；当人们找不到合适的言语、非言语表达方式时，会重新整理思绪，明确表达内容后选择他们擅长或是他们自己认为精准的话语、非言语方式去呈现思绪；抑或他们找不到精准的言语、非言语表达方式，于是根据他们既有的语言、非言语知识组建不一定准确再现他们的“内部心理状态”的话语；即使他们找到了准确再现的方式，他们希望创造出的“画面”与被诠释的画面不一定一致。从跨文化传播学者勾勒的传播机械画面的八种具体要素，信息源，编码，信息，渠道，接收者，解码，接收者的反应和反馈，以及上述论述可以看出，“信息”或者说是跨文化传播中的话语意义其实很难确定，那么传播机械画面的八种具体要素的不稳定性是不是会使得传播注定失败，使得跨文化交流注定失败呢？然而，现实生活中我们看到很多跨文化传播成功的例子，那么话语的意义到底来自于哪里呢？

（四）主体间的理解。

19世纪德国哲学家F.E.D.施莱尔马赫把文化现象中的“理解”看作是一个生命（作品解释者）“进入”另一个生命（作品创作者）的过程。也就是说，一切社会文化现象都相当于在种种符号中固定化了的生命表现，理解这些现象就相当于把握符号创造者的主观精神世界。当人们内在的心理状态得到确定，并以内在意象明确呈现给表达主体后，主体就会通过言语或非言语形式传达给其他人，其他人再通过言语非言语规则理解主体的“主观精神世界”。主体为了传达内心状态，会有意识根据言语非言语公认的、既定的标准来考虑言语非言语因素，组建话语。

问题在于，在传者看来是具有清晰话语内涵的信息会被我们勾勒的传播机械画面主观假设地认为，传者组建的话语会被交流对方根据相同的公认的、既定的标准被解读、诠释。然而，认为人们按照一套确定规则通过解码思维过程来理解言语或是非言语行为其实在真实传播活动中是难以想象的。如果那样的话，那传播各主体的外部感官就仅仅成为躯壳，我们是靠通过不间断地筛选听到的、看到的内容来寻找真实的、确定的意义，我们每时每刻都在传播交流过程中根据外部情境变化调整我们的言语或是非言语行为规则，我们甚至诉诸善意的谎言和虚假的迎合来保证传播活动的继续。人们大致按照一套确定规则来编码解码只存在于某些特殊活动，比如翻译活动，我们大脑思维的部分模式化。在跨文化传播大多数情况下，借助解码过程的理解是描述不了真实状态下的理解的。比如当我们在学习一种语言的时候，语法和句法的说明有助于我们掌握一种语言；而当我们在日常交际互动中，已经精通一门语言的时候，我们就不会通过拆分句子，分析句法，用一种准翻译的方式来理解对方话语。人们发散性互动具有即时性、流动性和自然性，这种互动就好比我们在理解音乐主题。维特根斯坦经常将理解一个句子比作理解一个音乐主题。“理解一个句子类似于理解音乐的主题，它们的相似性比我们通常认识的要高。我的意思是，理解一个句子比我们思考一个句子更接近理解一个音乐主题。为什么这里会出现这种响度和节奏？有人会说，我知道为什么，但到底为什么呢？我说不出来。为了能够‘解释’，我只有将它比作有着类似节奏或是模式的其他事物。我会说，难道你看不出来吗，这里在做最后的总结，或者我会说，这里是插入部分，给出说明等等。你觉得这样的类比恰当吗？其实有多种不同的类比。”［9］§527同样，我们在跨文化传播中的语言、非言语讯息并不会被拆分、解析，它们就如同音乐主题一样，靠传播交流主体外部感官去体会、领悟和理解。理解是在跨文化传播具体情境中，语言、非语言元素被融入其中，没有脱离具体情境的语言、非语言意义，没有脱离具体情境的理解。

再例如，有一组来自不同文化的人，如果让他们每个人面对一幅龙的图画，并分别就龙来讲一个故事，或是说一段话，每个人的“龙”都会是不一样的。基督教文化中的龙是撒旦的化身，是贪婪、邪恶的代名词。龙在中国传统文化中腾云驾雾、追波逐浪、呼风唤雨、与天子并驾齐驱，是皇权的代名词。那么这些来自不同文化的人用“龙”相互交流的时候，“龙”一词这里还有用途吗？来自不同文化的人用“龙”进行交流的时候，主体设置意义传送的过程，很可能成为意义耗损的过程；主体设置的传播意义耗损时，被传播者（另一主体）根据自身文化建构的意义在滋长。不同文化中语言名词动词的外延内涵意义千差万别，那么这次跨文化传播活动中“龙”一词语言表述的跨文化意义在哪里呢？如果我们强调龙含义的差异性，其实是在给跨文化传播人为设置障碍，很可能导致跨文化传播交流失败；如果我们都认可不同文化“龙”有不同的含义，认可其他文化的主体性，那么主体间的跨文化传播交流就可以得以实现；如果都认同龙的不同含义，并赋予其新的传播语境下新的意义，使得跨文化传播交流活动继续，那么主体间的跨文化传播交流就成功了。

（五）话语意义流动性建构。

根据维特根斯坦的“语言游戏”观点，使用语言是我们人类的生命形式的一部分。语言可能会或可能不会在各种活动中使用；语言可以参与指挥、提问、讲故事、聊天；语言如散步、吃、喝、玩一样是我们人类自然历史的一部分。［10］（p2-27）根据他的语言游戏的观点，本族语和非本族语的操持对于传播交流的所谓的差异和影响可能是假设的，是人为设置的传播交流障碍。

语言游戏（language-game）是维特根斯坦用来帮助我们明晰描述语言和传播交流的一个术语。它是用来指语言参与的无数的语言活动，如“下达命令，并服从他们”，“描述一个目标的出现，或给予其测量”，“报告事件”，“播放一个技术活动”等。维特根斯坦提出语言游戏最有名的例子中，他要求我们想象这样一个情境下的原始语言：语言的使用是为了服务于一个建设者A和其助手B。A用建筑材料建造房子，建筑材料有砖块，柱，板和梁。B要以A需要它们的顺序负责传递这些建筑材料。为此，他们使用由单词“砖块，柱，板和梁”组成的语言，随着A的呼唤，B将这些单词对应的建筑材料传递给A。在这个语言游戏中，对于主体交流最重要的是，语言交流是发生在建筑活动中，话语意义也根植于这种语境中。“砖块”的所指以及其象征意义可以不存在，对于理解最直接的影响要素是“B听到‘砖块’后就将砖块递给A”。通过引入语言游戏的概念，维特根斯坦旨在表明，传播不是既定意义传递的心理过程。语言意义必须结合一个特定背景下它发生的实际活动去考察。此外，对于维特根斯坦，语言不是一个具有明确的边界封闭的实体。它总是不断发展和转变。维特根斯坦把它比作一座古老的城市，有着“迷宫新老房子，和房子与加法各个时期的小街道和广场，以及这周围有众多的新行政区直定期的街道和房子均匀”。

我们再试着想想维特根斯坦语言游戏建筑活动的跨文化版本。假设一个外国人加入建筑活动，他就要学习A和B的活动规则。他在“砖块，柱，板和梁”命令下学会了说出“砖块，柱，板和梁”，并发号施令。大概在一开始，他可能会发音、语调奇怪，他的助手可能会请他再说一遍。但无论如何，建筑活动仍在继续。这里是否有任何实质的理由说，建筑活动因为有了外国人的参与，而与没有外国人参与的建筑活动有本质的区别？这两种情况下参与建筑活动的人员都需要一定的训练、互动、调适，甚至还可能有争论。参与的外国人有不同的母语，来自不同的文化，这一跨文化事实并没有使传播活动呈现本质不同。这两种情况都是人类使用特定语言，参与并合作完成的活动。我们还可以进一步合理想象，这位参与的外国人将他的母语带入建筑活动。“砖块，柱，板和梁”成为“砖块，柱，板和条石”，或是他改变发音的语调，甚至将“砖块，柱，板和梁”编成劳动号子，建筑活动并不会因为语言形式的不同而停滞，跨文化传播交流活动还会继续。上述龙的例子中，双方不去纠结龙的含义差异，不去强调文化差异，认同不同，愿意传播交流活动继续，再蹩脚的语言、非言语讯息都会成为传播的润滑剂，其话语意义在跨文化传播活动中随着不同的语境得到不同程度的拓展。

语言的产生本来就是人类传播交际行为的成果。在经历漫长的时间发展后，语言有了规范和标准。语法确立了，字典编撰了，学习书面语言表达的方式逐步固定成模式。所有这些标准化过程都给人们一个误导性的方向，即一种语言是可以清楚明确地与其他语言区分的，语言和文化是同构的。事实如果真是这样，我们又如何解释生活中的某些现象呢？操持同一种语言的人有差异极大的习俗和习惯，操持不同语言的人们有可能在很多方面非常相似。总之，将语言，文化（和思想）看作有明确界限的实体，从而相应地绘制文化内部和跨文化传播之间的分界是不可取的。事实上，“文化内传播”这个词长期寄生于跨文化传播，被用来作为其对立相关。如果我们将传播视作人们互动交流的具体活动，那么强调文化的不同是否是研究传播活动中的“舍本逐末”？想想参与建筑活动有不同语言背景的建设者，到底在何种程度上这种建筑活动有别于“最初”的建筑活动？

二、移情式认同赋予跨文化传播以意义并使之持续

（一）文化内传播与跨文化传播没有本质区别。

正如同我们不需要进行详尽的结构分析，就可以去体会、认识乐曲的响度和节奏变化，我们在理解互动对方的意图和反应时，也不需要依赖某种思维、话语解码过程。人类传播不是思维处理信息的机械过程，传播活动不是根据固定一套编码机械进行。当文化被认为参与这套编码过程，人们往往容易推断臆测，参与各方会使用相互不同的编码来表达和理解，因而对于相同的言语或是非言语表达也会给出不同的，甚至是相悖的诠释。按照这一思路想下去，跨文化传播自然而然困难重重，跨文化传播在本质上也与文化内传播截然不同。萨姆瓦和波特总结过文化的如下特征：“文化是个人和群体经过几代人努力积淀而成的知识、经历、信仰、价值观、态度、意义、等级、宗教、时间概念、角色、空间关系、宇宙观念和物质财富。”他们认为文化在人类传播中起着举足轻重的作用，是人们编码和解码规则的来源。文化的奠基性作用就相当于电脑的编程模式。他们指出：“我们给电脑编程，让它完成我们想让它完成的工作，我们的文化在很大程度上给我们编了程序，它让我们行事，使我们成为文化中人。”［11］（p20-21）

根据萨姆瓦和波特的传播模式，在跨文化传播过程中，一方先按照自己的文化对信息进行编码，另一方则面临着一种相当的困境，即他需要根据完全不同的文化规则将信息解码。因而在这一过程中，信息很容易丧失，误读或是曲解。萨姆瓦和波特是这样表述的：“当信息来到一种文化，它如果在这一文化中被解码，那解码文化将成为信息意义的一部分，信息被重塑。在跨文化传播过程解码环节，原始信息的意义内容被重塑，因为解码者的文化背景和信息编码者的文化背景不同。当文化和语言被看作是传播活动中无懈可击的恒定量时，我们轻而易举地就可以得到这样的结论，来自不同文化的个体之间的人类传播活动实践会非常困难。萨姆瓦和波特将人类交际活动比作电脑程序，应该说也是相当机械。如果真有那么深程度的差异，那么多方面不同文化之间的传播交流几乎是不可能的了。然而现实生活中，我们经常会体验到跨文化传播活动带来的启迪和愉悦。人类传播活动不是解码编码机器式过程，文化和语言意义在具体传播活动中不断进行着瞬时变化，人们在表达情感、意图和思想时，为了清晰明确地表达意义，也没有潜意识地时刻将文化规则带入传播活动。可以说，在跨文化传播交流活动中，如果双方都是有着认同对方主体性的移情式信念，各自的文化就不再是有着确切内容和界限的实体，它们都会随着交流的深入而改变。

在不同政治、地理和社会环境生长下的人们使用不同的语言，遵从不同的生活习惯被认为有着不同的文化。他们生活的群体文化往往被认为是同质的、静态的、封闭的和相互孤立的。因而，文化中的个体特性也多多少少在认知、价值观、言语非言语行为等方面由他所属的文化群体决定。这一结论应该说是相当武断的。的确，我们的语言、习俗和习惯可能完全不同，但总有某种程度的相似性或是类似性。无论差异还是共同之处都不是绝对的，它们是否促进还是阻碍传播活动进程都要视具体情况而定，甚至可以说，差异和共同之处本身在具体传播活动中时刻发生着改变。因此，以静态的文化来考察差异和共同之处是错误的。彼得·温奇（Peter Winch）就明确提出，文化能相互区分是毫无道理的。“区分‘我们自身的’和‘外族的’文化无论如何都是具有误导性的”我们自身的’文化中很多东西对于我们自己都很陌生，甚至比地域或是历史相对遥远的文化表征显得更为疏远。［12］（p198）

人类确实都在一定的社会文化生活下长大，但这并不意味着他们会像木偶一样完全遵从他们无从控制的特定文化规范。个体在文化当中其实接触的是所谓的相同文化的不同侧面，也以不同的方式与文化的各个层面互动。但从本质上说，传播过程还是有血有肉的面对面的过程，有行动，有反馈还有语境中各种形式的依据做判断以使得传播持续，而不是不同文化化身或是雕像的碰面。语言人类学家萨比尔-伍尔夫语言文化假说还为文化本质上相互不同提供了一个支撑性观点，语言是文化的组成部分，语言塑造了思维、世界观和人们使用这种语言的概念体系。这种观点的直接后果就是认为说母语和非母语在表达上有本质的不同。我们可以将建筑者的语言游戏看作是来自相同或是不同文化人们传播交流的思维过程。真实生活的交流可能更复杂。但无论多么复杂，传播交流活动总是发生在具体的实践场景中。无论不同的语言或是不同的生长文化环境给跨文化传播带来了多大的障碍，跨文化建筑者游戏证明，文化内传播和跨文化传播没有本质区别。说同一种语言的人们相互交流也不能保证跨越文化内传播的种种障碍，文化内的传播交流活动也充满了误解，也会有冲突。

（二）移情式认同与跨文化传播可持续性。

无论传播交流具体环境如何复杂，成功的传播都依赖于“移情”式认同。移情就是设法投射自己的心态进入其他交流主体，或能够感觉其他主体感受到的问题。“移情”式认同不仅仅是将自己的主观想法投射到交流另一方，也不仅仅是能够体会其他人的想法，它的核心是将交流另一方当作另一平等对等主体，并乐意去接受他作为另外一个生命体的情感和意愿。“移情”式认同不仅仅是要“感觉他人的感受”，而且还要“共存”。维特根斯坦用下面的话很好地表述了“移情”式共鸣的状态：“我对他的态度是对另一个灵魂的态度，我不是仅仅只是认为他有灵魂。”［13］（p152）在这一点上，彼得·温奇有着启发性的论述：“情况不是我认识到我在和同我有着一样情怀的人交流，然后我带着这种认识去和他们交流，这种认识成为解释交流互动的基础；相反，情况是我的认识就是交流继续的要素。”［14］（p165）我们也可以从母语和二语学习来看跨文化话语问题。人们往往认为母语是通过习得的，靠一定训练和参与社会生活进行；二语是通过学习的，是通过语言理论推测以及课堂教授学习会的。其实仔细想想，无论母语还是二语，课堂训练，理论辅助、真实场景融入以及社会化过程都必不可少。认为母语和二语的学习过程有本质性差异是站不住脚的。母语的操持者对于自己的语言有独特的感情，有着特定的语音和语序，这种情况是存在的，但每个人讲话都有自己的特色性的语音语序以及对于特定类型词汇的偏好，母语操持者之间的交流也存在“偏好”，如果我们扩大“偏好”和“不同语言的差异”，那么“二语”习得永远达不到母语的“纯正”。同样，如果我们不断强调文化间差异，那么具体化的差异会给跨文化传播交流活动设置障碍。

不同文化之间的传播交流活动中，文化差异一定是存在的，但文化间差异的程度并不比文化内部人员亚文化差异大。操持同样母语的人无疑是不能保证自己得到来自全国各地不同文化人群的理解，它可以是同样充满了误解、障碍，甚至冲突。跨文化传播交流活动中，文化差异只是传播具体复杂万变情境变量中的一个变量。我们只有将跨文化传播视作传播活动的一种，将移情式认同视作传播主体与主体之间交流的关键，我们才能更好地理解跨文化话语以及话语意义。

人类的交流传播要发生，一个人和另外一个人就有一种原始的联系。这种联系并不是他认识到另外一个人的人性的抽象的心理行为，从而有意识地认识对方的主体存在。与此相反，是这种联系，或移情是共同参与某种活动的基础。只有在这些共同活动的基础上，对彼此的性格，意向，习惯，偏好才能取得较高水平的判断。可以说，“移情”式认同决定了我们最初对他人的听觉和视觉。总之，传播总是人际间的交往和互动，不是机械的编码和精神状态的解码过程。传播机械画面中按照语言和文化的差异在文化内传播和跨文化传播之间划出一道无法跨越的边界线，这是毫无根据，与人类真实互动状态相悖的。认为同种语言、文化内传播与地理、风俗、语言相去甚远的人们之间的传播有着本质上的不同，这个观点是没有道理的。无论是文化内传播还是跨文化传播，传播活动一定是发生在具体的情境之下的人和人之间的互动；都涉及语言游戏和文化的各个方面，并有不同程度的相似性和差异性；都依赖于相互调适、斗争和协商。假设文化内传播和跨文化传播之间的本质区别是人为虚构的障碍。移情式认同赋予跨文化传播以意义并使之持续。

参考文献：

［1］Porter，Richard E. & Samovar，Larry A，eds. Intercultural Communication：A reader［M］. Fifth edi-tion. Belmong：Wadsworth Publishing Company. （1988）.

［2］Porter，Richard E & Samovar，Larry A.“Approaching Intercultural Communication”［M］. In Porter，Richard E. & Samovar，Larry A，eds.（1988）.

［3］King，Stephen W.“A Taxonomy for the Classification of Language Studies in Intercultural Communication”［M］. In Richard E. Porter & Larry A. Samovar eds.（1988）.

［4］Samovar L. A.，Porter R. E. & Stefani L. A. Communication Between Cultures［M］.，Third Edition，Belmont et al.：Wadsworth Publishing Company. （1998）.

［5］Gudykunst，William B. & Mody，Bella，eds. Handbook of International and Intercultural Communication［M］. Second edition. Thousand Oaks/London/ New Delhi：Sage Publications.（2002）

［6］Ting -Toomey，Stella. Communicating Across Cultures［M］. New York/London：The Guilford Press. （1999）.

［7］Porter，Richard E. & Samovar，Larry A，eds. Intercultural Communication：A reader［M］. Fifth edition. Belmong：Wadsworth Publishing Company. （1988）.

［8］Wittgenstein，Ludwig. Philosophical Investigations［M］. Oxford/Malden：Blackwell Publishers Ltd. Third edition.（2001）.

［9］Wittgenstein，Ludwig. Philosophical Investigations［M］. Oxford/Malden：Blackwell Publishers Ltd. Third edition.（2001）.

［10］Wittgenstein，Ludwig. Philosophical Investigations［M］. Oxford/Malden：Blackwell Publishers Ltd. Third edition.（2001）.

［11］Porter，Richard E & Samovar，Larry A. "Approaching Intercultural Communication"［M］. In Porter，Richard E. & Samovar，Larry A，eds.（1988）.

［12］Winch，Peter.“Can We Understand Ourselves？”Philosophical Investigation，20：3，193-204 （1997）.

［13］Wittgenstein，Ludwig. Philosophical Investigations［M］. Oxford/Malden：Blackwell Publishers Ltd. Third edition.（2001）.

［14］Winch，Peter. Trying to Make Sense［M］. Oxford/New York，Basil Blackwell.（1987）.

责任编辑邓年

·法律园地

中图分类号：H0-05

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2016）05-0127-07

作者简介：罗雯（1975—），女，华中师范大学外国语学院副教授、博士。童扬芬（1978—），女，华中师范大学外国语学院讲师、博士。

基金项目：湖北省教育厅2015年度哲学社会科学研究重大项目“中国实践与中国话语体系建设研究”（15ZD012）。