施莱尔马赫与安瑟伦的上帝存在本体论证明

2016-03-14黄毅

武汉科技大学学报（社会科学版） 2016年2期

关键词：上帝

黄　毅

(西南财经大学人文学院，四川成都 611130)

施莱尔马赫与安瑟伦的上帝存在本体论证明

黄毅

(西南财经大学人文学院，四川成都 611130)

摘要：在基督教思想史中，对安瑟伦的上帝存在本体论证明有两种迥然不同的理解路径：其一是在纯概念层面上的理解，即将其视为从前提(上帝概念)到结论(上帝存在)的纯概念分析；其二是在生存论层面上的理解，即是对人的心灵的现象学式的描述。施莱尔马赫以宗教意识的分析为基础，对前一种理解路径作了深刻的批判，并且从生存论的视角重建了安瑟伦的本体论证明。

关键词：施莱尔马赫；安瑟伦；上帝；本体论证明；生存论证明

自从11世纪由坎特伯雷的主教安瑟伦(Anselmus；1033～1109)首次提出上帝存在的本体论证明起，该证明就一直是思想界争论的焦点之一。几乎所有重要的思想家都曾经对它作出过评论，并为之分裂成两个对立的阵营：为其大唱赞歌的有波文图特拉、笛卡尔和黑格尔等；对其持严厉批判态度的有托马斯·阿奎那、休谟和康德。究竟是什么让这些最伟大的思想家在对这个证明的态度上分道扬镳呢？笔者认为最合理的解释是每一方对该证明的解读视角有所不同，或者说，安瑟伦的证明本身就蕴含了两种可能的解释路径：其一是在纯概念层面上的理解，即将其视为从前提(上帝概念)到结论(上帝存在)的纯概念分析；其二是生存论层面上的理解，即是就人的心灵以其必然性指出某种超出主体性与客体性的东西，并指出相应的经验，因而是对人的心灵的现象学式的描述。

通观思想史，我们发现大多数思想家主要是沿着第一条路径对该证明予以解读，比如中世纪的托马斯·阿奎那、近代的笛卡尔和康德以及现代的罗素和诺曼·马尔科姆等，其中笛卡尔、诺曼·马尔科姆等认为该证明作为纯概念的逻辑论证是成立的，上帝之存在完全可以通过对上帝之概念的分析推证出来；而阿奎那、康德、罗素等人则予以否认，他们认为从概念中永远推不出实际的存在*从第一条途径来研究安瑟伦的本体论证明的重要论著可参见赵林：《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》(《哲学研究》，2006年第4期)。。本文不打算对在第一条路径下发生的争论予以分析和评论，因为通过对安瑟伦相应文本的仔细分析，笔者认为第二条路径更符合安瑟伦证明之原意，也就是说，笔者认为安瑟伦的证明在本质上并不是一种纯概念层面上的分析，它首先要求读者有一种对上帝存在的活生生的体验，其次是对这种体验借助于概念的描述，这种描述决不同于概念推演。笔者认为，德国思想家施莱尔马赫(下文简称为施氏)开创了本体论证明的第二条理解路径，他通过对宗教意识(绝对依赖感)的描述，以生存论的视角重构了安瑟伦的本体论证明*格里什在其《教会王子：施莱尔马赫与现代神学的开端》中对施氏神学观作了详细、深入的生存论诠释，本文对施氏宗教意识的分析在一定程度上借鉴了格里什的诠释(参见B. A. Gerrish：A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modern Theology，London: SCM, 1984)，不过格里什并没有利用这种生存论诠释来分析施氏关于本体论证明的观点，而这恰恰是本文关注的焦点。。

一、安瑟伦本体论证明解析

安瑟伦是十一世纪的神学家，曾担任英国坎特伯雷的大主教。他是奥古斯丁与阿奎那之间最伟大的基督教思想家，享有“最后一个教父与第一个经院哲学家”的美誉。

安瑟伦在其《宣讲》中第一次提出了本体论证明，值得特别注意的是，不像他之后的许多其他思想家，安瑟伦的证明是在祷告的语境中提出来的，而并非一种纯粹诉诸理性的证明。《宣讲》中有两段祷文。第一段祷文在第一章，它为整个著作提供了统领全篇的语境。安瑟伦向上帝呼求：“让我在爱你中找到你；让我在找到你时爱你。”[1]203他继续说：他并不求理解处于威严高处的上帝，因为他的理解力将不足以完成该使命。但是，他渴望理解一定程度的上帝真理，那个为他所信所爱的真理。“因为我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我甚至相信这一点：除非我信仰，否则我决不能理解”[1]204。这里涉及到理性与信仰之间的关系这个经典的神学方法问题，在早期教父派那里，往往过于强调信仰而贬抑理性在神学中的作用，如基督教著名的神学家和哲学家德尔图良所说：“因为荒谬，所以相信。”[2]他认为，希腊人的理性与基督教的信仰是格格不入的，理性非但不能帮助反而会妨碍人们达成信仰。而在近代启蒙运动的理性神学中，往往又过于强调理性的作用，把理性视为判决一切传统、习俗乃至宗教信仰是否合理的最高法庭。与这两种极端的观点相反，安瑟伦的“信仰寻求理解”代表着一条中间道路，它上承奥古斯丁下接施氏，成为基督教思想史中最有影响的神学思想路线。不同于理性神学，因为它强调信仰的在先性，信仰的有效性无须经由理性来确证；也不同于德尔图良式的极端信仰主义，因为它承认理性在神学建构中的重要地位，理性不是信仰的对立面，而是信仰在精确语言层次上的自我澄清和自我反思的手段。

本体论证明本身是由第二段祷文引入的：“主啊，你赐予信仰以理解力，所以我请求你，能在你认为最佳的范围内，让我理解你像我们所信的那样存在着，并且，你就是我们所信仰的存在。”[1]205这段祷告立即把我们引向一种信仰的告白，它内含着对上帝的一个定义：“的确，我们相信你就是一个无法设想有比之更伟大的存在者。”[1]206整个证明的关键即在于这个定义。此时，安瑟伦回想起《圣经·诗篇》第14章第1节的一个陈述：愚顽人心里说没有上帝。安瑟伦的证明是寻求给出某种答案，安瑟伦给出的答案包含了两个步骤：首先，他对理解一个心中的概念和理解这个概念实际上存在之间作出区别，因此，当愚顽人说上帝不存在时，他至少能理解上帝这个概念，而这意味着上帝至少存在于他的理性之中；其次，安瑟伦通过一种归谬法来论证上帝不光仅仅存在于理性中，还必然存在于现实之中。“因为假如它(指上帝)仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比它更伟大的东西，它既存在于理性中，还实际地存在着。所以，如果那无法设想有比之更伟大的存在者仅仅存在于理性中，那么那无法设想有比之更伟大的存在者自身就成了那可以设想有比之更伟大的存在者，但这显然是不可能的。因此，那无法设想有比之更伟大者无疑既存在于理性中，也存在于现实中”[1]206。

学界通常把安瑟伦的这个证明与下述笛卡尔的证明相比较，认为二者之间具有一致性：

既然习惯于在其他一切事物中把存在和本质分开，我很容易相信上帝的存在是可以同他的本质分得开的，这样就能够把上帝领会为不是现实存在的。虽然如此，可是仔细想一想，我就明显地看出上帝的存在不能同他的本质分开，这和一个直角三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角之和分开，或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此，领会一个上帝(也就是说，领会一个至上完满的存在体)而他竟缺少存在性(也就是说，他竟缺少某种完满性)，这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。[3]

笛卡尔的这段论证关键在于：上帝是一个至上完满的实体(即上帝是一个“最完美的东西”)，存在是一种属性，如果缺少了这种属性就会有损于上帝的至上完满性。从表面上看，这一论证与安瑟伦的证明如出一辙，差别似乎只在于二者对上帝的定义，然而，就实质而言，二者却有着天壤之别。

对于笛卡尔来说，其上帝存在证明完全缺乏信仰的语境。只要我们仔细考察他的《第一哲学沉思集》，不难发现笛卡尔之所以要证明上帝的存在完全出于一个哲学问题，即如何使真理的标准摆脱因一个可能会欺骗人的精灵而失效的问题。众所周知，笛卡尔从“我思故我在”中抽出他的真理标准，即凡是清楚明白见到的都是真的。然而，他认为这个标准面临一个可能的困境，即如果存在着一个可能会欺骗人的精灵，那么即使清楚明白的认识也可能是错误。笛卡尔认为要排除这个困难，唯一的办法就是证明上帝的存在，因为上帝的全善保证他不会欺骗人。在证明了上帝的存在并因此解决了真理的标准问题之后，笛卡尔便能够轻易地跳出狭隘的自我而转向广阔的外部世界。当代著名神学家汉斯·昆把笛卡尔哲学称为一个“哥白尼式的转折点”，他评论道：“由于笛卡尔，欧洲思想在一种批判的发展中达到了一个时代的转折点。原本的确定性已不再寄予上帝，而是寄予人。换句话说，中世纪从上帝确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代：从自我的确定性到上帝的确定性。”[4]

回到安瑟伦，我们已经看到，其证明是在一种信仰的祷告中完成的，换句话说，对于安瑟伦而言，上帝的存在早已在其信仰中得到确认，它不是证明的结论，而是证明的前提。该证明是在先的信仰在语言层面的一种自我澄清和自我反思。这种反思的结果在于上帝的定义，即上帝作为什么而存在。这个“什么”在信仰中还只是隐而不现的，它只有通过理性的反思才能获得清晰的认识，即上帝是不可设想有比其更伟大者。同时，“那无法设想有比之更伟大者无疑既存在于理性中，也存在于现实中”，这不可理解为上帝是外部世界中的一个存在者，而应理解为上帝同时是心灵与外部世界的不可超越的根据。

传统上人们习惯把安瑟伦驳斥愚顽人的那一小段视为归谬论证，从形式上看确实是一个归谬论证，但是，它决不仅仅是一种纯逻辑的证明，而首要的是对信仰的反思。安瑟伦在《宣讲》的第四章中对理解一个事物的两种方式作了明确的区别：“一件事情可以以两种方式加以设想：(1)因指称事物的语词而设想该事物；(2)就理解到该事物本身而设想该事物。”[1]209这个区别一直未能引起学者的足够重视。结合上下文，前一种方式当指仅仅以外在的方式理解一个事物的概念，而缺乏对该事物本身的经验，而后一种方式则指通过与该事物的一种亲身的体验或经验而理解事物本身。因此，“就第一种意义，上帝能被设想为不存在；但就第二种意义，就绝不可能……正如没有一个理解了火和水的所是的人，会设想火实际上是水，而就语词而言这是可以的；同样，没有一个理解了上帝所是的人能设想上帝不存在，即使他可能会毫无意义或在某种不相干的意义上在心里说这些话”[1]209。后面在论及施氏的时候，我们将会看到安瑟伦这里所谓的“某种不相干的意义”实际上当指由思辨而来而并非在信仰的经验中呈现的上帝概念。这样，如果愚顽人仅仅在思辨的意义上理解上帝的话，那么他的确有理由说没有上帝(如康德所批判的那样)，然而，如果愚顽人由于获得了对上帝的亲身的经验因而能够理解上帝本身的话，那么他就绝无可能否认。

通过以上分析，我们看到理解安瑟伦证明的关键在于洞察其信仰祷告的语境，我们必须在其“信仰寻求理解”这个神学方法下来理解该证明，正是由于对此背景的忽视而造成了把它混同于近代笛卡尔式证明的错误，说到底，安瑟伦的证明本身要求一种活生生的体验，即上帝是否存在根本不是一个理论问题而是一个生存问题。康德对这一问题的把握在某种意义上是准确的，一方面，他认为本体论证明由于混淆了存在之作为逻辑的谓词和实在的谓词，因而是无效的，另一方面，他认为他的批判并非要否认上帝信仰，他对上帝知识的限制恰恰是为上帝信仰留出地盘来，随后他在其《实践理性批判》中从实践的角度构造了上帝存在的道德证明。只不过，康德的道德证明在后来的许多思想家看来仍然是一种概念层面的思辨性证明，它并不以心灵对上帝的活生生的体验为前提，相反，康德终生对这种宗教体验表示深深的怀疑。

在后康德的思想家中，施氏首先洞察到了安瑟伦证明中的信仰背景，他说：“安瑟伦从在自身意识中给予的不容置疑的、永恒的上帝意识出发，并且他只是假定它将在直观(即客体意识)中得到澄清。”[5]其次，施氏以其对宗教意识(情感)的独特分析从生存论的视角重构了本体论证明。

二、施莱尔马赫对宗教意识(情感)的分析

施氏是公认的十九世纪新教神学之父，基督教神学史中最伟大的思想家之一，他最主要的神学贡献在于创造性地综合了正统派信仰至上主义与启蒙理性神学之间的矛盾，而综合的基础在于他对宗教意识(情感)的独特分析。因此，我们先对施氏情感学说作简要的阐述，在此基础上进一步讨论其上帝存在的生存论证明。

(一)情感的一般性特征

在施氏神学巨著《基督教信仰论》的导论部分，他把情感界定为直接的自身意识[6]6，这个界定有双重作用。首先，它排除了莱布尼兹式的观点，即把情感视为在意识层面之下的潜意识状态的观点，相反，它意味着情感是意识自身。情感不是一种伦理的主体性，也不是理论-认知的主体性，而是主体自身、意识自身，即它是主体中贯穿于所有其他更为确定和具体的形式中的基本要素。因此，我们绝不能把施氏的情感理解为个人的、主观的、转瞬即逝的某种情绪，情感作为意识自身，意味着它是接受性的功能，或者说是人向外部存在敞开并与之直接关联的中介。其次，通过把这种自身意识界定为情感，施氏强调的是这种自身意识的直接性，即它不是一种间接的、反思性的对象意识，比如说，施氏认为在自我批评和自我表扬中由于以反思为条件，所以只是对自我的客观性的、对象性的意识，而在宗教中极为重要的喜悦与悲伤则是真正意义上的情感，即直接的自身意识。

施氏的情感概念非常接近于胡塞尔的生活世界概念。胡塞尔的生活世界具有主观相对性，世界整体在自然态度中被接受、相信和参与，它的存在及其社会性、主体间性都不成问题，对世界的这种原初接受先于一切后来在理论意义上对它的认识，甚至怀疑论者对世界的怀疑也是以对世界的原初接受为前提。这也正是施氏把作为直接性的自身意识的情感与反思的、对象化的意识区别开来的用意所在，情感并不指向某个概念或者概念之间的关联，而是指向人与世界之间的原初的具体关联，人与世界最初是在情感中发生关联，而认知及道德行为都是植根于情感之中的派生的关联模式：

正因为直接的自身意识是认知占主导地位的时刻与行为占主导地位的时候之间过渡的中介，所以具有相同知识水平的人们会由于他们之间不同的自身意识而做出不同的行为。这样，正是敬虔(情感的最高层次——笔者注)激发了认知与行为，而且每一个敬虔占主导地位的时刻在自身中都包含认知与行为的胚种……否则，宗教精神将不能联系其他经验而形成一个完整的生活，而敬虔将孑然孤立，不涉及任何影响于我们生活的其它精神功能了。[6]9

然而，情感并不只是激起认知或行为的某种转瞬即逝的片刻，即它并不随着认知或行为的产生而消失，作为与生活世界之具体交互的情感，不仅产生了认知与行为，而且还一直伴随着它们。情感之于作为更特定、受限的功能的认知与行为恰如地平线之于前台，当认知或行为占优时，情感退却到其后并作为它们之间过渡的中介，情感既是主体接受性的一般功能，即朝向外部世界敞开之功能，同时也是主体其他特定功能之间的伴随性中介。胡塞尔的一段话非常清楚地表明了同样的意思：“这个生活世界总是作为地基而起作用，它是为逻辑的有效性，为理论真理而奠基的前逻辑的有效性之根源。”[7]33作为“主观相对性”，情感与生活世界不应该被视为“仅仅主观性的”，或者被视为将被更高的客观性所克服的东西。对于人而言，它不是不必要的，虽然人们总是可以对之进行抽象化并用来区分不同的存在域及行为，但即使在理论化的抽象过程中，情感与生活世界仍然作为意义与有效性的最终根基而起作用。“当自然科学家对客观真理感兴趣，并从事于科学研究时，这个主观相对的生活世界仍然对他起作用，它不是作为不相干的东西被抛弃，而是作为最终为所有客观证明奠基的根据，即作为自明性真理的源泉”[7]124。

最后，情感又不只是人性中的一种伴随性因素，它并不总处于后台作为认知与行为的地基，而是时常占据着生活的前台。在生活的河流中，除了认知与工作之外，人们时常会察觉到为某种情感所充盈，为了使情感得到更充分的展现，人们甚至会在日常工作之余专门抽出一些固定的时刻来表达和交流这些情感。例如，在“六一”儿童节，人们会与孩子们一道分享童趣；在“十一”国庆节，人们聚集一起表达爱国之情；而在诸多的宗教节日里，人们相互传达着宗教情感。

值得注意的是，施氏并不认为情感本身就等同于宗教敬虔，敬虔只是一种由特定的存在及特定意向结构所决定的情感，也就是说，除宗教敬虔之外，还有许多其他世俗情感，比如社会性的情感，即那些具有主体间性的情感，如同情、怜悯、喜悦、尊敬等等，此外，还包括爱国感和诸多私人性的情感。现在的关键问题在于这些世俗性的情感与宗教敬虔之间的区别究竟如何规定？情感作为一般性的接受性官能，主体通过它向所有存在敞开，它即是所有存在在其中得到原初性理解的中介。情感自身在内部将经历进一步的区分，这个区分植根于主体向之敞开的不同的存在类型以及主体与这些存在之间不同的具体的关联模式，借用现象学的语言，我们也可以说，不同的情感种类是由情感自身带有的不同的意向结构所决定的，而不同的意向结构又受到不同的意向对象所规定。施氏通过对不同的意向结构及意向对象的分析展示了世俗情感与宗教敬虔之间的本质区别。

(二)世俗性情感(世界意识)的意向结构：依赖与自由

施氏认为在每个实际的自身意识中包含了两个不可划约的元素：为其自身的存在(a being-for-self)以及与他者共在(a coexistence-with-other)[6]13，这表明自身意识同时也是对他者的意识，这里的“他者”并不是认识的客体，后者只是对原初他者对象化的派生物。“与他者共在”指向生活世界中存在者之间具体的交互关联，施氏也把在主体中与这两种元素相称的形式称为主体的主动性与感受性。

接下来，所谓依赖感即是自身中所有感受性规定的共同元素，它意味着他者对自身的影响。如果没有他者的影响，自身就不会是其所是。相反，自由感是自身中所有主动性规定的共同元素，它意味着自身对他者的反作用，要是没有反作用，他者也不成其所是。施氏认为，对人类而言，感受性是更本源的元素，因为为了能够对他者实施反作用，他者必须首先被给予我们的接受性官能，即能对自身产生作用。然而，一旦他者对我们产生作用，自身必然对它施加反作用，因而，自由感与依赖感总是互属的，它们是情感的不可划约的元素。接着，施氏把“交互性”定义为自由感与依赖感的统一体，“由自由感与依赖感共同构成的自身意识展现了主体与他者之间的交互性”[6]14，由此他引出了世界的定义：“现在让我们设想这两种情感在所有时刻的总和，把它看作一个整体：那么对应的他者也就相应地被视为整体，而交互性就是一般自身意识的正确表达，因为它表明我们与所有一切的关系……这不仅适用于特别化了的这个他者……而且特别适用于当我们把这整个的‘外部’视为整体，进一步地，视为与我们相关联的整体，即世界。”[6]15自身意识作为对我们在世界中的意识或作为与世界共在的意识，是这样一个系列，在其中自由感与依赖感相互关联起来，主体本身成为世界的不可或缺的构成部分。

在世界中，自由感与依赖感永远不是绝对的，而是相互限制。“但既没有一种绝对的依赖感，即在其中没有任何对相应的他者自由的感觉，也没有一种绝对的自由感，即在其中没有任何对相应他者依赖的感觉”[6]15。交互性即是世界意识的基本结构，它意味着无论主体在多大程度上受到他者的限制并依赖于他者，他总能对相应的他者施加反作用，即使这种作用极其微小。反过来说，主体在以交互性作为其意向结构的情感中向之敞开的存在只能是世界或世界中的存在，它不具有绝对的超越性。

(三)宗教敬虔(上帝意识)的意向结构：绝对依赖

虽然主体与世界的关联不可能具有绝对依赖性，但这并不意味着绝对依赖感本身不成立。相反，施氏宣称绝对依赖感不仅是可能的，而且是人性的根本性规定，并且正是它否定了主体绝对自由的可能性：“伴有我们全部活动的自身意识，即伴有我们全部生存，而否定绝对自由的自身意识，本身正是一种绝对依赖的意识，因为是意识到，我们的全部活动是来自我们之外的，正如我们对某物若可能有绝对自由感的话，它必定是全然出自我们的一样。”[6]16

更重要的是，绝对依赖感不仅否定了主体的绝对自由，而且它恰恰是主体相对自由的根源。一方面，主体的自由之根源不可能来自世界，否则的话主体将完全受到世界的限制，这恰恰意味着主体丧失了自由。因此，世界限制了自由而并非自由的原因。另一方面，主体虽然具有相对自由，但他本身不是自由的原因，否则他的这种相对自由就成为绝对自由了，而这又是不可能的。所以，绝对依赖感乃是一种主体对自身与世界之间的所有感受性和自发性活动均来自一个非世界性的绝对他者的意识。主体自身与世界既被一个非世界性的无限者所超越，同时又绝对依赖于这个无限者：“对这个对立(即主体与世界)的克服不可能成为我们的意识，如果我们不是受到某个他者的限制和决定的话。但这个他者不是在对立的领域之内的他者，因为那样的话对立将不会被真正克服。相反，我们是被超越的根据自身所决定，只有通过它，主体之存在才与世界之存在成为一体。自身意识的这种超越性之规定是情感的宗教性的方面，或者说就是宗教情感；正是在这个情感中，超越的根据或者说最高存在得以表象。”[7]17

绝对依赖感的独特之处在于自我与他者之间的非交互性(nonreciprocal)。交互性是世界意识的本质特征，它意味着自我对他者的相对超越性，以及自我能对世界上的一切事物实施反作用。然而，绝对依赖感中的非交互性则意味着在其中主体对作为其依赖之“由来”(whence)的他者没有任何的独立性和自由。为了能够对作为绝对依赖之“由来”的他者施加反作用，主体将至少能够相对地独立于它并在此意义上超越它，然而，这种独立、超越性的可能性在本质上完全由绝对依赖所排除了。如果说在世界意识中，相对依赖感必然伴随着相对自由感，并因而意味着相应的他者可以被超越，那么在绝对依赖感中，相应的他者则是不可被超越并不可对之施加反作用的。因此，作为绝对依赖感中共设的他者不可能是世界而只能是上帝，因为它是绝对不可超越的，这就把我们导向施氏关于上帝的生存论证明。

三、上帝存在的生存论证明

施氏本人并没有声称对上帝作了任何理性证明，相反，他认为对于基督徒而言，任何这种理性证明都是多余并且不相干的：“教义学没有义务去证明上帝的存在，那是完全多余的任务……我们的观点是这些证明永远不能成为教义系统的组成部分……教义学必须前设直观的确定性或者说信仰；因而，就一般的上帝意识而言，我们需要做的不是要求其获得承认，而只是去阐明其内容。”[6]136显然，施氏的神学方法与安瑟伦的方法具有高度的一致性。他们既反对从理性出发的理性神学，也反对德尔图良式的宗教蒙昧主义，而是试图在二者之间寻找一条中间道路。施氏在《基督教信仰论》的扉页上引用了安瑟伦的名言作为其教义学的方法指南：“我不是为了相信而去寻求理解，而是我相信以便我能够理解……因为那些不相信的人就没有经验，而没有经验的人就不能理解。”[6]1信仰必须有对神圣的存在的经验相伴随才可能，这种经验是上帝观念的源泉。上帝的观念——“不可设想有比其更伟大的存在者”——在绝对依赖感中有其深层的发生根据。

然而，生存论证明不同于一般的理性证明。它不是要从某些前提(如上帝概念)出发按照某些经验或先验的原理(如因果原则或逻辑的不矛盾律)来推出上帝存在。其关键在于在实际生存中发现上帝的存在，对这个特殊生存时刻的把握和描述构成生存论证明的要点。它关注的不是形式的论证和概念，而是试图追溯背后作为其根据的生存地基与经验；它并非传统上帝证明的替代品，而是要澄清它们的基础，以便将隐藏在它们底下的深层的原初境域揭示出来。

对于施氏来说，这种原初的生存是如何得到刻画的呢？这个问题实际上已经由上述对宗教意识的分析得到了回答。施氏认为人的原初生存状态既不是认知，也不是道德行为，而是隐藏在二者之后作为其地基并总伴随二者的情感，“上帝以一种原初的方式展现在情感中”[6]17，并且这不是世俗性的情感，不是世界意识，而是一种特殊的情感，即绝对依赖感，它的本质特征在于非交互性，绝对依赖感蕴含了作为共设的他者具有绝对的超越性，在这里一切主体的自由与反作用都被取消，“在自身中感到绝对依赖与意识到与上帝共在是一回事”[6]17。

正是绝对依赖感为“上帝”一词的理解提供了原初的生存论基础，施氏认为《基督教信仰论》中一切关于上帝的神学命题都必须追溯到这个基础。以此，他与那些试图从上帝的思辨概念出发建构神学教义的做法划清了界限：“下面，需要强调的是我们的观点反对那样一种立场——即主张绝对依赖感本身受限于某些关于上帝的先天知识……我们的观点并不是有意要否定这样一些先天知识的存在，而只是把它们作为与教义学无关的东西放在一边，因为显然它们与敬虔没有直接的关系。”[6]17因而，施氏并不是要从上帝的概念中推出上帝的存在，相反，他认为上帝的存在早已原初地展现在情感之中，随后对这种情感的反思才构成了恰当的而非思辨的上帝概念。“因此上帝对我们来说仅仅意味着在这个情感之中的共设，即我们把自己的生存状态追溯到其上的东西；关于上帝的任何进一步观念都必须从这个根本性的意义中找到其根据”[6]17，如果某人缺乏这种绝对依赖感，那么他只可能具有思辨意义上的上帝概念，或者说他对安瑟伦的本体论证明的理解只停留在概念层面上，这种理解是“从外面的理解”，并极易受到康德的批判。

当然，上帝在其中展现自身的情感随后可以在语言、概念层面上得到反思，在也仅在这个意义上我们能谈论上帝认识(概念)。换句话说，安瑟伦的本体论证明，首要地应该理解成对人在其生存中与上帝相遇之经验的描述，它是一种生存论的描述，而并非概念性的分析和推理，虽然这种描述当然是在语言层面上的，它必然要借助于精确的概念，但关键在于不能把上帝在概念中的表象与上帝本身相混淆，施氏认为关于上帝的任何概念都只能是象征性的，它并不真正指向上帝本身，上帝本身只能通过情感的中介而并非概念的中介与人相遇：

那些乐于抱有“至高本体”(自别方面演绎而来的)的原初观念，却并无敬虔经验之人，并不认为情感与他的原初概念表达了同一实体。他们认为情感中的上帝，不过是一个神话，一种偶像；他们也许甚至暗示这样的一种幻想，在多神论中才是适用的。那些既不承认上帝的概念，又不承认那表象上帝的情感之人，则指出那由语言所表象的上帝，既显为人性的样子，自然推翻了自己。然而一些虔心者，深知他们只有在语言的概念式表象中不可避免这种拟人神论，然而在他们的直接自身意识中，原是将对象从其表象模式分离开；他们又同时努力向论敌们表明：若无这种情感基础，则即使最高的客观认知或行动，也不能有真实性可言，而且那些知行，为求一致起见，非把它们完全限制在低级生命里不可。[6]25-26

四、结语

从以上分析可知，一方面，理解安瑟伦证明的关键在于洞察到其信仰祷告的语境，我们必须在其“信仰寻求理解”这个神学方法下来理解该证明。正是由于对此背景的忽视而造成了把它混同于近代笛卡尔式证明的错误。说到底，安瑟伦的证明本身要求一种活生生的体验，即上帝是否存在根本不是一个理论问题而是一个生存问题。另一方面，正是施氏首先从方法上接受了安瑟伦的“信仰寻求理解”方法，并在此基础上从生存论视角而非纯概念推演的方式来理解安瑟伦的本体论证明。施氏的这种理解既更符合安瑟伦的本意，同时又使其能够抵抗康德等人的批判。

参考文献

[1]安瑟伦. 信仰寻求理解：安瑟伦著作选集[M].溥林，译.北京：中国人民大学出版社，2005.

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[5]Robert Williams. Schleiermacher and Feuerbach on the intentionality of religious consciousness [J].The Journal of Religion,1978,53(4):84.

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[7]Edmund Husserl. The crisis of European science and transcendental phenomenology [M].Evanston: Northwestern University Press, 1970.

[责任编辑彭国庆]

中图分类号：B503.22

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)02-0176-07