论亚里士多德的善观念

邵　华

(华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074)



论亚里士多德的善观念

邵华

(华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074)

摘要：善是伦理学的核心概念，亚里士多德通过对柏拉图善的理念的批判建立起了自己的伦理学，他的伦理学主要探讨的是属人的善，而最高的善是幸福。幸福涵盖了不同的善，但它们也有层次之分，首先，最重要的是理论的沉思，其次是实践德性的善，再次就是身体的善和外在的善。亚里士多德关于善的思想非常丰富，反映了古代伦理学是一门关于人的哲学，而不是狭义的道德哲学，为了克服现代以义务规范为核心的伦理学的狭隘化，有必要恢复古代伦理学对于善的更广泛的思考。

关键词：亚里士多德；善；幸福；德性；实践

自古希腊以来，善这个概念在西方语言中应用很广，可以泛指任何好的东西，并不局限于道德意义，就相当于汉语中的“好”，与善(好)相对立的“恶”(坏)也是如此。善恶是最基本的价值概念，人之为人的重要标志就在于人有价值意识、有好坏的分别，这既影响人们对事物的态度，也会影响人们的行为选择。亚里士多德作为古希腊哲学的集大成者，对于善有着非常丰富的见解，对于我们理解古代哲学尤其是伦理学具有重要的启发意义。

一、前亚里士多德时期的善观念

古希腊人认为人类社会是自然世界的一部分，而自然世界是有序的，受到逻各斯即贯穿整个宇宙的理性的支配，世界的秩序或逻各斯是神所赋予的，神和逻各斯的观念使人类的价值观具有了客观基础。哲学家们也表达了类似的观念，比如毕达哥拉斯派认为人的生活要按照神的意愿安排，因为神主宰一切，人们必须从神那里取得善，应该做取悦于神的事情。神把逻各斯(理性)给与了父母和法律，人们必须服从父母和法律，否则对城邦有害无益。赫拉克利特第一次把朴素的辩证法引入伦理思想，他说“善与恶是一回事”，“对于神，一切都是美的、善的、公正的；人们则认为一些东西公正，另一些东西不公正”[1]28。虽然赫拉克利特认为善、公正和美在人间都是相对的，但他还是强调在神那里有绝对的善和公正，他明确地将逻各斯作为万事万物的法则，不仅是宇宙的根本法则，也是人的法则。善的生活就是按照逻各斯生活，不按逻各斯生活就会引起恶。当然这需要人有智慧，能够认识真理，而大多数人追求肉体的快乐，受错误意见的支配。德谟克利特同样认为智慧的生活是合乎逻各斯的生活，人的感觉是不可靠的、相对的，只有通过理性认识到自然必然性并由此安排人的生活，才能使人的思想、言论和行为都符合善，从而获得幸福。恩培多克勒认为万事万物的运动受两种力量的支配，引起分离和冲突的力量是“争”，引起结合和团结的力量是“爱”，爱与争也被描述为善与恶这两种伦理力量或精神原则，灵魂因爱而得善，因争而获罪。现实世界以“争”为原则，所以充满了罪恶和灾难，而理想世界以“爱”为原则，所以充满和平与快乐。

总体而言，古希腊哲人虽然发现在现实中人们对于善恶的认识可能是相对的，但他们一般认为这是由于人们没有充分地认识真理，如果人们能够理性地思考，就会发现由神和逻各斯规定的绝对的善恶。这反映了传统的“天人合一”的思维方式，根据这种思维方式，人类秩序是整个自然秩序的一部分，而人类秩序又体现为自然形成的风俗习惯。习俗(Nomos)和自然(Physis)是同一的，服从习俗就是服从自然法则，这也就是过一种有理性的、正义的生活。但是当传统的生活方式受到挑战，或者随着交往的扩大发现了习俗的多样性之后，习俗和自然就被对立起来，习俗具有了人为的含义，人们会认为习俗和自然是不同的，这就形成了自然论和约定论之争。自然论认为人的各种道德法律规范是自然的产物，它的基础是自然法则；约定论认为自然法则和人的法则不同，自然法则是外在的客观世界的法则，是永恒的、独立于人而存在的，但是人类社会的法则和秩序则是人为约定的。约定论往往导致相对主义，对于当时人们的道德法律的信念是一种冲击，因为那时的人们认为自己城邦的道德法律是绝对正确的、正义的。

智者派在哲学上对自然论和约定论之争起到了推波助澜的作用，有的智者赞成约定论，有的智者赞同自然论，最著名的智者普罗泰戈拉倾向于约定论，这鲜明地体现在他提出的“人是万物的尺度”这一著名命题中。在认识论上普罗泰戈拉是一个感觉主义者，他认为人们只能根据自己的感觉对事物作出判断，“人是万物的尺度”表明事物的存在是相对于个人的感觉而言的，个人的感觉怎样，事物就是怎样。在社会生活中，这就意味着人要根据自己的感觉来判断行为的好坏、政治是否正义，自己觉得好才是真的好，这势必否认普遍有效的规则或判断，否认存在着有关伦理政治的普遍知识，归根结底所有根据感觉的意见都是同样有效的。可以说，善在某些智者那里被彻底相对化了。

苏格拉底面临着智者派的挑战。他反对智者派的相对主义价值观，试图理性地寻求德性的固有本质，这表现为通过辩证法探讨各种德性的定义。他认为每种德性都有一个理念，它们是永恒不变的，对它们的认识是普遍的知识，而在这些理念之上还有最普遍的理念，这就是善本身，最终由它决定了各种德性，而善作为最高的理念又是和真、美相一致的。对苏格拉底而言，善既具有伦理学意义，又具有本体论意义，他和希腊人一样信仰神，在他看来神是按照理性行事、以善为目的来安排万事万物的，善是终极价值标准，也是一切存在的根本原则和根本目的。对于我们人来说，善是我们一切行为的目的，或者说一切事情都是为了善。但这个善是什么，苏格拉底并没有给出具体规定，它和存在一样只是抽象概念，苏格拉底不过以此为人类的行为树立一个绝对的价值标准。

柏拉图系统地发展了苏格拉底的善的目的论。在《国家篇》中他把善比喻为太阳，事物从它那里获得自己的真实存在，并且得到他们的可知性。善的理念作为最高的理念是所有理念的原因，它贯穿于所有理念中，并且成为全部理念追求的终极目的。由于理念是现象的原因，善的理念也因此成为现象世界的根本原因，现象世界的特殊的善只是由于分有了善的理念才是善的。对于人来说，善的理念不仅给予我们认识能力，还给予知识对象以真实的存在，因而是真理与知识的原因。同时，善的理念也是我们行为追求的终极目标，它高于其他伦理范畴如正义、勇敢，因为它们都是善的。善的理念使得理念世界和现象世界成为一个具有等级秩序的系统，并且使我们能够认识它们。哲学家的任务就是通过辩证法认识善的理念，从而对全部理念都有融贯完整的认识。善的理念起到了神的作用，它既是本体论和认识论的最高范畴，也是道德的最高范畴。

不过，柏拉图的理念论存在诸多问题，因此在后期著作中他对前期理念论进行了自我批判和修正。对善的看法也是如此，比如在《斐莱布篇》中，他不再把善作为一个单一的理念，善是由美、比例和真来确保的。他还把善的领域分为五个等级：①有尺度的或适度的领域；②有比例的、美的或者完善的、令人满足的领域；③努斯和智慧；④知识、技艺、真正的意见；⑤灵魂的纯快乐。前期的柏拉图把智慧和快乐对立起来，认为智慧贯穿所有德性，是自足的，就等同于善。在《斐莱布篇》中他认为善是智慧和快乐的恰当混合，这是由于人的复合本性决定的，不过智慧高于快乐，更接近于善。值得注意的是，柏拉图突出了尺度或适度至高无上的思想，正是尺度给事物以精确的规定性，使其各得其所。这显然是受到了毕达哥拉斯学派的影响，同时对于亚里士多德的伦理思想也产生了影响。亚里士多德就是把适度作为德性的标准，并认为实践智慧的作用就在于能在具体处境中选择适度。

二、对善的理念的批判

亚里士多德是通过对柏拉图的理念论的批判发展出自己的学说的，他最重要的是对柏拉图的“二元论”进行了批判。在柏拉图的理念论中，理念是与具体事物分离的客观的精神实体，这就造成了理念世界和现象世界的二元论，柏拉图想用分有说把两个世界沟通起来，但并不成功，因为用固定不变的理念不能说明分有的动因，也无法说明现象界的发展变化，所以，在亚里士多德看来分有说是空洞的，不过这种批判实际上是承续了柏拉图的自我批判。柏拉图后期针对分有说的困难进行了修正，提出了内在理念论，强调理念是内在于事物的普遍本性，但这仍未克服理念和具体事物的分离。亚里士多德进一步克服了分有说的困难，在他那里，理念不是外在于具体事物的东西，而是内在于事物中的普遍本质，同时又是事物本身具有的内在目的，能推动事物运动。亚里士多德由此建立了一套目的论体系，他也继承了柏拉图的善理念说，在他那里事物的目的因是善，而终极的目的因是至善。在《形而上学》第12卷中，他认为存在着永恒不动的实体，它是第一推动者、最高的本原，也被称为努斯(Nous)或神，它是至善，所有事物都由于它而被安排在一起，并且都趋向于它，从而都有益于整体的善。这种作为宇宙的根本原则、万事万物的终极目的的善是本体论意义的善，它与人的实践有何关系？在其伦理学著作中，亚里士多德认为这种本体论意义的善与实践没有什么关系，因此，他批判了柏拉图的善理念说，这种批判表明柏拉图混淆了本体的善和实践的善，伦理学必须限制在实践的善上。

亚里士多德认为善这个词和存在概念一样具有多种意义，既可以述说实体，也可以述说性质、关系等范畴，比如实体的善是神，性质的善是各种德性，关系的善是有用，时间的善是良机。这些不同的善之间不能有一个共同的善的理念，否则善只能述说一个范畴，而不是所有范畴。此外属于同一个理念的事物是一门科学的对象，如果有一个共同的善理念，那么就只有一门关于善的科学，但实际上不同的善事物要用不同科学来研究，如研究战争的是战术，研究治疗疾病的是医术，研究锻炼的是体育学，伦理学研究的是伦理的善。善自身不过是具体善的抽象。这个“善自身”和具体善并没有本质不同，因为它们都是善的，就像人自身和一个具体的人没有什么本质的区别。但人们提出善自身或善的理念，似乎把它当成了一个永恒的、与具体的善分离的东西，并且是具体善的原因，因而是至善的。然而善的理念并不因为是永恒的就更善，正如长时间的白并不比一天的白更白些，所以善的理念的含义是空洞的。还有人认为我们可以区分自身即善的东西和作为手段而善的东西，只有那些自身即善的事物才是由于单一的善的理念而被称为善，这些自身即善的东西包括智慧、荣誉和某些快乐。而亚里士多德则认为，如果这些东西只是由于善的理念而是善的，那么它们就会有相同的善的原理，而实际上，荣誉、智慧、快乐的原理各不相同，所以善不能是单一理念的名称。即使有一个可以和具体事物分离的绝对的善，它也是人无法获得和实行的善，而伦理学研究的恰恰是可行的、可获得的善。各门学科都追求某种善，但并不探究善自身的知识，认识这个善自身也并不有助于一个人成为更好的医生或将军，所以从实践方面讲，善的理念没有什么意义。总而言之，亚里士多德批判了可分离的善的理念，正如没有一个“存在”本身，而只有言说某物存在的不同方式，同样，也没有独立的善的理念，而只有善被使用的不同方式，所以善的理念是空洞的，对于我们的实践也没有什么意义，因为人类活动的目的是属人的善、可实行的善。

问题在于，我们总是以不同的方式称事物为善，那么在使用善这个词的时候，共同之处又是什么？对此亚里士多德并没有给出明确的答案。他说道：“但是不同事物是在何种意义上被称为善呢？它们肯定同那些只碰巧被称为善的事物不同。它们是由于出自或趋向于同一个善而被称为善呢？还是由于某种类比而被称为善，就像如果视觉是身体的善，努斯就是灵魂的善以及其他一些例子一样？”[2]16为什么称一个事物为善，亚里士多德在这里给出了两种可能的回答：(1)宇宙有一个单一的善，而善的事物之所以善不是分有它，而是出自或趋向它，这和《形而上学》第12卷中的观点相一致；(2)善的事物被称为善，是因为它们有类似之处，就如视觉之于身体，努斯之于灵魂。这是什么样的类似？从亚里士多德的整个哲学观念来看，善是每一个事物都欲求的东西，是其潜能的实现。根据这种类似，当我们使用善这个词时，我们不是预设有一个实体的善，而是将善作为诸事物的某种形式规定。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了不同的善，似乎倾向于这后一种对善的使用方式。那么他的理论哲学和实践哲学对善的看法是否产生了矛盾呢？有些学者承认存在这样的矛盾，并且认为这种矛盾是由于我们混淆了不同时期的文本造成的。比如维尔纳·耶格尔从发生学角度研究亚里士多德，他以是否偏离柏拉图为标准划分亚里士多德的不同时期。在他看来《形而上学》是后人将亚里士多德不同时期的作品汇集而成的，《形而上学》第12卷中有关神学的部分明显受到柏拉图的影响，应属于其早期作品，而《形而上学》的核心部分——第7、8、9卷则代表了他脱离柏拉图学派后的成熟思想，这时第一哲学只是本体论，研究普遍的存在而非最高的存在，因此不涉及到善的理念问题，这就和同为成熟期的《尼各马可伦理学》相一致了。伽达默尔对此有不同的看法，他批评耶格尔的研究是独断的，转而强调柏拉图和亚里士多德的一致性，他认为在亚里士多德的伦理学中善的本体论维度也是存在的。伽达默尔在《柏拉图-亚里士多德哲学中善的理念》一书中指出，虽然在《尼各马可伦理学》中对善的看法倾向于纯粹的类比相似，但这种类比相似也可以用于世界的目的论秩序，存在和善都是在多样化的范畴中被遭遇到的，它们都不是某个对象，因此纯粹类比在亚里士多德的第一哲学中已经起作用了，善和存在一样起到了一种统一的作用，它所表示的是整体的结构秩序。柏拉图在后期《斐莱布篇》中也放弃了把善作为单一的理念，突出了善作为比例尺度的意义。所以在他们那里，形而上学的“善”不是某个最高存在者，而是整体的结构秩序，即把具有类似结构的事物统一起来的“一”。正如在柏拉图的《斐多篇》中灵魂、国家和世界这三个领域的秩序是类似的，而善就作为给予统一的东西，亚里士多德同样展现了不同领域(实践领域和自然领域)中事物的类似结构。柏拉图和亚里士多德所研究的善既有本体论意义，也有实践意义，而实践意义隶属于本体论意义。在本体论意义上，善不是独立的实体，而是普遍的本体论结构。不过在柏拉图那里，善只是抽象的结构，它与具体事物的关系没有得到清晰的说明，而在亚里士多德那里善是内在于事物的终极的目的因和内在动力。两人对善的看法分别受到数学思维模式和生物学思维模式的影响，“亚里士多德拒斥柏拉图哲学的东西不是整体的结构秩序，而是把结构秩序从‘一’引出来，以及因此柏拉图赋予数学的本体论优先性”[3]。根据伽达默尔的这种说法，虽然亚里士多德在伦理学中把自己的研究限制在属人的善，但对所有事物而言的本体论的善(普遍的尺度、本体论结构)仍是在场的。

三、属人的善

对于善的本体论意义姑且不论，亚里士多德的伦理学主要是探讨属人的善。《尼各马可伦理学》一开始就说道：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[2]3善在广泛的意义上被看成是人所追求的目的。亚里士多德认为各种活动、知识和技艺都有善目的，善因而是多种多样的，比如医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，等等。当然这并不是说人们追求的任何目的都可以称为善，而是说假如用善来称呼人们想得到的东西，那么就意味着它是一般进行这种活动的人都会追求的。正如麦金太尔所指出的，善这个词的用法是诉诸一般可接受的标准的[4]。

在亚里士多德看来，作为目的的善具有等级，因为一种活动可能从属于另一种活动，这时较高级的活动决定了如何使用较低级的活动的成果，比如制造马具就从属于骑术，而骑术又从属于战术，这样较高级的活动就成为了较低级活动的目的。如果我们能确定一个目的高于另一个目的，那么我们也就能确定一种善高于另一种善，亚里士多德由此提出了最高的善(至善)的概念：“如果在我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有事物都是为着某一别的事物(这显然将陷入无限，因而对目的欲求也就成了空洞的)，那么显然就存在着善或最高善。”[2]5

亚里士多德一方面反对超验的善的理念，认为伦理学处理的是属人的善，另一方面又把哲学的目的论结构加于伦理学，认为人的活动有一个最终目的，从而限制人类目标的多样性和复杂性。最高的善是人类生活的最终目的，是最好的东西，然而它被限制在人类生活领域中，失去了宇宙论的含义。亚里士多德还认为，研究最高善的科学是政治学，因为政治学规定了城邦中要研究哪些学科、哪些公民学习哪部分知识以及学习到什么程度；政治学是最权威的科学，其他科学都为它服务，如战术、理财术、修辞术都隶属政治学；政治学的目的包含了其他学科的目的，它就是实践最终指向的那种善。

亚里士多德接受希腊人的一般观念，用“幸福”来称呼最高的善，“就其名称来说，大多数人有一致意见。无论是一般大众，还是那些出众的人，都会说这是幸福，并且把它理解为生活得好或做得好”[2]9。古希腊语中幸福一词的表达是eudaimonia，它由eu(好)和daimon(神灵)组成，它的字面意思是受神灵的保佑和眷顾，或者是某人自己的精神受到护佑[5]。eudaimonia既有主观上愉悦满足的意思，也有客观上获得善或福利的意思，而在更根本的意义上它是指一种最完善的存在状态。完善就意味着发挥了自身的功能而充分实现了自身的目的，所以幸福意味着一个人之所是(being)得以很好地展现，达到了是其所是的状态，由此人过上了真实的(真正的)生活。幸福比一般的情感状态要丰富得多，它是一个描述生活整体的概念，只有在目的论的框架内才能得以理解 。

既然幸福是人生和实践的最终目的，那么它也是实践智慧的最终目的，发挥实践智慧这种德性最终是为了获得幸福。但幸福的生活到底是什么，它由什么构成，不同的人有不同的说法，快乐、财富、荣誉、沉思都是可能的答案，甚至同一个人在不同的时候也有不同的说法，比如在贫穷时会认为幸福是财富，在生病时会认为幸福是健康。在亚里士多德看来，人们是由他们过的生活来判断善或幸福的，他区分了三种生活：享乐的生活、政治的生活和沉思的生活。多数人希望过享乐的生活，所以把快乐等同于幸福，亚里士多德明确地否认了这种观点，他认为追求快乐的生活是像牲口一样的生活，这种人是奴性的；财富也不是我们所寻求的最高善，因为它只是获得其他东西的手段。爱活动的人喜欢过政治的生活，他们在政治生活中追求荣誉，并把荣誉等同于幸福，但荣誉太肤浅也不可靠，它取决于授予者而不是接受者，而幸福应当是属于一个人的不容易被剥夺的东西；当然也有人因德性而获得荣誉，甚至把德性作为政治生活的目的，在亚里士多德看来这种目的并不完善，因为一个人可能有德性而并不运用它，或者虽然有德性而最操劳或遭遇不幸，这样的人也不能称为幸福的人。此外，过沉思生活的人会认为幸福就是在思辨中获得最高善的理念，这代表了柏拉图主义的观念，如前所述，亚里士多德着重批评了善的理念的空洞性及其对人类生活的无益。

既然亚里士多德批判了快乐、财富、荣誉、德性或者善的理念作为幸福的流行意见，那么幸福到底是什么呢？在亚里士多德看来幸福应该具有两个根本性质：一是作为最终目的的幸福应该是最完善的。最完善的事物应该是只因自身而从不因他物而值得欲求的东西，我们选择荣誉、快乐、理性等等固然是因为它们本身值得欲求，但它们最终是为了幸福，幸福是最终目的，没有谁为了它物而追求幸福。二是除了完满之外幸福还有自足的特点。完满的善本身就是自足的，这种自足不是指过一种孤独的生活，而是指无所缺乏。

亚里士多德继承了柏拉图的观点将善事物分为三类：灵魂的善、身体的善和外在的善。灵魂的善是德性的实现活动造成的善，身体的善包括健康、强壮、健美、敏锐等，外在的善包括财富、权力、荣誉等。亚里士多德批判人们把快乐、德性、沉思、财富等作为幸福，这种批判只是表明它们每一个都不能单独等同于幸福，但作为完善和自足的幸福实际上包括了所有的这些善，他说：“每一种意见都不大可能全错。它们大概至少部分地或甚至在主要方面是对的。”[2]22可以说，人的幸福并不是指某个特定的善，而是所有这些善的综合。当然这些善并不是同等重要，而是有等级之分，其中灵魂的善是最重要的，“灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善”[2]22，因此，亚里士多德有时也说幸福就在于合德性的实践活动，而德性有许多种，既包括从事理论活动的德性，也包括从事实践活动中的德性，这些德性也有等级之分，“如果幸福在于合德性的活动，我们就说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性”[2]305。

亚里士多德把德性分为伦理德性和理智德性。伦理德性就是伦理生活中培养出来的好的品质，如勇敢、正义、友爱等，它们属于实践生活的德性，伦理德性的基础是欲望，是欲望服从逻各斯形成的好品质。理智德性是人的理智(逻各斯)部分的德性，包括智慧(sophia)和实践智慧(phronesis) ，前者是进行理论活动的理智德性，包括努斯对于第一原理的直觉认识，也包括从第一原理进行的推理活动，后者是进行实践活动的理智德性，与伦理德性密切相关。明确区分理论智慧和实践智慧是亚里士多德在伦理学上的一大贡献，他继承并代表了希腊哲学的一般看法，即进行哲学思考的德性是最高级的，因而智慧的沉思活动是最好的、最幸福的。不过亚里士多德认为人不能只生活在沉思中，还要进行社会交往和政治活动，所以他又说合乎其他德性的活动是第二好的。从内涵上看，幸福是自足的，它使得生活无所欠缺，这样幸福离不开身体的善和外在的善，包括外在的好运气，甚至灵魂的善的实现也离不开它们，比如慷慨的人做慷慨的事就需要有钱，勇敢的人做勇敢的事需要有健康强健的身体，不过它们比起灵魂的善来说居于次要地位。这种对幸福的看法是与对人的看法有关的，亚里士多德认为人是有理性(逻各斯)的动物，因而人的本性是混合的，人的幸福一方面在于发挥人的理性能力，另一方面也需要感性方面的满足。由于人的特殊之处在于人有理性，因此理性的实践活动对于幸福是最重要的，其中沉思活动是最独立、最自由的，带有神性的标志，而涉及到人类事务的实践活动完全是属人的。实践的事务可以合乎实践的理性，但它们是在与他人的关系中做出的，是由欲望推动并且带有情感的，这表明了它们更适合于人的混合本性，虽然沉思是最完善的幸福，但对于人的混合本性来说是不充分的。

四、实践的善

在亚里士多德那里，幸福是人生的终极目标，然而达成幸福的很多因素是人无法控制的，也是与人的实践活动无直接关系的。严格来讲，实践的善是实践德性的活动所造成的善，亚里士多德认为，善作为目的是和功能相关的，一个事物的善就在于它的功能发挥得好，好的实践就在于理性发挥得好，而这种把理性功能发挥得好的东西就是德性。德性是在高级层次上实行功能，这种层次不是任何人都能达到的，正如余纪元指出的：“理性活动仅仅是一个必然基础，是人之所以为人的功能，少了理性肯定不行，但是，如果最终想要使理性活动有助于人类善的实现，还必须加进德性环节。理性能力自身当然可用以作恶，但只有体现德性的理性活动才是善。”[6]

实践的德性既包括伦理德性，也包括实践智慧，两者密切相关。首先，从它们的存在来讲，一方不能离开另一方而存在。亚里士多德认为，人可能有某些自然的德性，比如儿童所表现出来的勇敢、公正等等，这些品质好像是与生俱来的，然而它们也可能有害，只有具备理智的成分，自然的德性才成为严格意义上的德性，所以如果没有实践智慧，严格意义上的伦理德性就不会产生。亚里士多德甚至说一个人如果有了实践智慧，他就有了所有的伦理德性。其次，离开了伦理德性就不可能有实践智慧，也就是说不做一个好人就不可能有实践智慧。在实践活动中伦理德性和实践智慧总是一道发挥作用，“实践智慧与伦理德性完善着活动。德性使我们的目的正确，实践智慧则使我们采取实现那个目的的正确的手段”[2]187。这表明实践智慧是根据伦理德性确定的善目的而选择正确的手段，我们具体行为的目的不是抽象的幸福，而是伦理德性所表达的理想观念，如勇敢、正义、慷慨等。实践智慧是以伦理德性提供的目的作为出发点，在特殊情况下考虑相关的事实，权衡轻重，以达到正确的决定。

正是实践智慧与伦理德性不可分割的关系，使它区别于单纯选择手段的能力。亚里士多德区分了聪明、实践智慧和狡猾，聪明是一种中性的能力，它对于任何目的都能很快找到实现的手段，实践智慧是相对于一个高尚的、善的目的寻找手段，狡猾则是相对于卑贱的、恶的目的寻找手段，如果实践智慧离开了伦理德性就只是聪明，并且容易蜕变为狡猾。伽达默尔指出：“一般来说，亚里士多德强调实践智慧(phronesis)与手段(达到目的的手段)相关，而不与目的(telos)本身相关。这可能就是与柏拉图的善的理念学说相对立的结果，这种对立使他作出了这样的强调。但是实践智慧(phronesis)并不单纯是正确选择手段的能力，而本身就是一种道德品质(hexis)，这种品质把目的视为行为者被其道德存在所指向的东西，这一点我们可以从它们在亚里士多德伦理学中所占据的重要位置清楚看出来。”[7]

实践智慧不同于聪明和狡猾，而是一种道德的品质或者说德性。这意味着实践智慧不会为了善的目的而采取恶的手段。实践智慧选择适合于目的的“正确的手段”，这种“正确”不仅就其促进善目的而言是正确的，而且就其本身具有道德性质而言是正确的。也就是说不仅目的是善的，手段也应是善的。实践智慧选择的手段就是德性的行为，他用高尚(kalon)来标示德性行为的正当性。“德性的行为都是高尚(高贵)的，都是为着高尚(高贵)的事的。”[2]97如果说伦理德性体现了一种适度(中道)，那么德性的行为则是实践智慧在具体处境中选择的适度行为，从而将德性观念具体化。可以说通过实践智慧，伦理德性才得以在行动中实现了出来。德性的行为并不只是作为手段才有价值，它作为高尚的、好的行为具有内在的价值, 本身就是值得欲求的。我们可以发现，亚里士多德所追求的善有一种逐渐下降的过程：从善本身，到属人之善，然后是实践之善，再到具体行为的善。正如伯格指出：“善本身蕴含着一个宇宙，在其中人有其自然位置，属人之善则抛弃了那个包罗万象的整体；实践之善看来甚至是使其更狭隘，把自身局限于行为领域；至于所寻求之善则把目的与我们的寻求的行为联系在一起。”[8]

五、结语

总之，亚里士多德对善的看法是非常广泛的，有不同层次，而且并不限于实践领域。此外，德性也不是现代律法意义上的严格的道德(morality)概念，比如他提到的一些德性如慷慨、机智、温和等在现代伦理学中就没有道德意义，这说明古代伦理学对于道德和非道德并没有严格区分。古代伦理学不同于现代伦理学就在于它所追求的是具有较广意义的善，而不仅仅是追求被正当性、义务所规定的善。正如亨利·西季威克所指出的：“古代伦理学讨论区别于现代伦理学讨论的主要特点，是它表达关于行为的常识道德判断时使用的是一般概念而不是特殊概念。德性或正当的行为常常只被看作一种善，因而，按照这种道德直觉的观点，当我们试图使自己的行为系统化时，首先碰到的问题就是如何确定这种善同其他种类的善的关系。希腊思想家们所争论的从始至终就是这个问题。我们很难理解他们的思考，除非抛开现代伦理学的那些准法律性的概念，并且(象希腊思想家们那样)不去研究‘义务及其基础是什么’，而是去研究‘在人们认为是善的对象之中何种对象真的是善或至善’，或者，按照道德直觉提出的这一问题的更特殊化的形式，去研究‘我们称为德性的那种善，以及人们赞赏和崇拜的那些行为特征与品性特征，与其他善事物的关系是怎样的’。”[9]古代伦理学的善关系到人类生活的整体，而且关系到世界的秩序以及人在宇宙中的位置。在这种意义上伦理学是一门人的哲学，而不是狭义的道德哲学。为了克服近代以来以义务规范为核心的伦理学所造成的狭隘化，有必要恢复古代伦理学对于善的更广泛的思考。

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[责任编辑彭国庆]

中图分类号：B502

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)02-0169-07

作者简介：邵华，华中科技大学哲学系讲师，博士，主要从事伦理学研究.

基金项目：国家社会科学基金重大项目(编号：12&ZD126)；国家社会科学基金青年项目(编号：12CZW040).

收稿日期：2015-11-02