金庸白猿藏经叙事的民国武侠小说渊源

2016-03-11刘卫英陶汝崇

华南师范大学学报（社会科学版） 2016年6期

刘卫英，陶汝崇

金庸白猿藏经叙事的民国武侠小说渊源

刘卫英，陶汝崇

金庸小说描绘的人与动物构建的社会，突出展现了动物对人类的亲和感。白猿藏宝部位的选择，较为直接地来自还珠楼主《兵书峡》，与道教练功参道传统相关。护宝猿猴类角色的智慧，在还珠楼主有被拔高的倾向；而金庸写宝物赠与者白猿,非常接近自然界生活的原生态。武侠人物的成长具有普通人的弱点，难以摆脱物种局限带来的困境。金庸写行善者无意中获得善报，突出了善待动物行为，不仅超越人类中心主义观念，而且带有生物主体间平等和睦相处的情怀。与还珠楼主相比，金庸更为理性科学地勾画出人与动物和谐相处的自然生态伦理图景。

金庸小说还珠楼主生态伦理动物观主题学

金庸武侠小说善于描绘远离血雨腥风江湖世界的人与动物构建起来的、结构简单的社会形态，如冰火岛、桃花岛之类。其中的各类动物常表现出与人类有着紧密的联系，且动物向人报恩又占有显著的位置。追根溯源，当是来自外来佛经故事的叙事套路。而同时，在报恩母题中有时还会渗入个体成长磨难与命运天定等母题，这显然源于现实生活的认知经验，而更多的是受到民国武侠小说家还珠楼主的影响。但因小说作者自身经历与社会事实认知的差异性，金庸小说的叙事往往蕴含着表层结构上的借鉴与深层结构上的超越。

一、藏宝动物体内：身体部位选择的生物学奥秘

金庸小说的动物观，突出体现了对于接近人类自身的动物的亲和感，特别是在特殊的自然环境下和简单的社会结构中。这首先是近乎“同气相求”农耕民族的经验式、类化思维，使得人们对六畜之外，最为亲近的恐怕就是猿猴类动物了。其次当是社会结构中的人类主体与其有着类似的成长环境，是回归原始与恢复生存力量的心灵所需。

在《倚天屠龙记》第16回《剥极而复参九阳》,写张无忌为躲避朱长龄父女的抓捕与折磨而堕深谷。他爬进黝黑的山洞中，来到一个幽静美丽的(自然所在)“世外桃源”。因给受伤小猴接续断臂，结下情谊，后这小猴领来肚腹患疮的大白猿。原来白猿肚腹之上有“寸许圆径”的恶疮，而“肚腹上方方正正的一块凸起，四边用针线缝上”。张天忌用锋利的石片切开后发现，其中隐藏着油布包裹的《九阳真经》。此为90多年前潇湘子、尹克西盗于少林寺，藏入苍猿腹下。这苍猿虽久食蟠桃，但历久体衰而毛白。而经书在肚腹中长久压迫而生了疔疮，得张无忌取出医好，后张无忌依照《九阳真经》习练五载，不仅驱除身上寒毒，武功亦突飞猛进。[1]626

《倚天屠龙记》这一情节于主人公张无忌的成长壮大具有重要转折性意义。他和父母走出冰火岛后遭遇了失去亲人、受寒冰掌和坠落山崖等重大变故，是英雄成长中的磨难母题。此外又融合了如下几种观念。首先，众生平等，尊重一切生命的现代生命伦理观念。张无忌为躲避朱长龄之类的恶人无奈遁入山谷，即使屡遭恶人折磨，仍鼎力救助受伤的小猴。而痊愈的小猴又呼朋引类带来生病的大白猿。其次，江湖世界复杂多变。白猿这一灵长类与人类缘分颇深的动物，近邻佳友，也成为人能接触到的最佳藏宝处。白猿被潇湘子和尹克西选为藏经对象，起因是为躲避少林寺觉远大师等搜查，继而又因互不信任大打出手以致双双重伤。而经书隐藏白猿肚腹中90年，导致脓疮屡患，这也是人类体质所无法承受的。再次，经书隐藏白猿腹中90年，也到了该出世调整武林秩序之时。对张无忌而言，从温馨的冰火岛进入充满机诈的江湖世界，从懵懂善良的少年成为善于自保的青年侠客，这一转折是成长中的必然。少年张无忌已成为过去，进入武林世界的青年张无忌将要登场。风云际会，这一情节具有了主要人物和故事叙述达于巅峰并进入全面转化的新阶段。

还应关注的一个要点，是隐藏油布包裹《九阳真经》的身体位置。这一“藏宝地点”选择在猿猴的肚腹部。虽可能有更为悠远的来源，但其与还珠楼主《兵书峡》“腹内藏珠”法有某些内在联系。该小说第2回写七指凶僧法灯将娲皇至宝吸入肚脐内隐藏，不料被葛鹰、黑摩勒师徒慧眼识破。葛鹰在强行取宝前所说的话，实际上也是向读者交代:

“你把宝物藏在别处也好，偏藏在肚皮眼里，以为你有气功，把它隔皮吸进，外面只有一点肚脐眼缝，里面却被皮肉裹紧，宝气也被掩蔽，自然看不出来……你那贼眼又不住偷看你那肚子，往里收气，我才拿准。我料你心服口服，不冤枉吧？这就要动手了。”说罢，手朝凶僧肚腹一摸一按，再扯肚皮往外一翻。凶僧立觉周身奇痛攻心，宛如无数刀针乱刺，外带麻痒，比什罪孽都要难受，偏是口开不出，求死都难。正自万分悔恨，一阵剧烈痛痒之中，黑摩勒一声欢啸，一道金霞已随手而起。当时宝光上烛，楼前一带已被霞彩布满。[2]总第27卷，66-67

这七指凶僧法灯曾杀人劫宝(见《云海争奇记》)，这里宝贝被强行夺走，在伦理道德上也是罪有应得。而金庸则把藏宝位置略加变化，转移到大猿腹下，并将相关母题略作变形处理，将现代生态伦理意识与世俗大众崇尚的善恶有报观联系起来，构建人与动物亲和共生共存的理想社会生活。可以这样认为，金庸小说构想的幽谷世界较陶渊明的桃源世界更接近生活真实，因为桃源世界的不可行是还珠楼主小说中反复描写过的。[2]总第40卷，《力》

可见，白猿腹下的《九阳真经》虽说是古代叙事文学中历久弥存的“天书母题”的一个翻版，也是侠侣之“动物大军”的分支之一[3]，是基于人兽相安相亲的生命主体平等理想。但其重要的中转站，乃是民国武侠小说。白猿成为故事中心人物获取天书——武经——的一个“侠友”。甚至就连白猿的身体本身，也成为天书、武经的良好寄生体。金庸重在写如此奇迹般获取武经法宝的效益，连武学前辈张三丰、医仙胡青牛都未能医好的张无忌体中寒毒，练完那《九阳真经》第2卷一小半，就被驱走。练完第3、第4卷他居然不畏寒暑，功德圆满。而张无忌的成长过程也得以实质性地展开。

事实上，由此而来的另一些问题也是不可回避的，那就是何以金庸笔下那《九阳真经》偏偏要藏在大猿的腹部而不是别的部位？这特定部位有何深意？须知，在道教的修道理论中，人的下丹田即在下腹部，是一个练功参道传统信奉的关键部位。像白莲教修炼就很重视这一部位，曹伟邦《明代华北秘密宗教》早已指出内中奥秘：

参道有十步功夫，第一步“海底捞月”，这“明”是一种灵气，被想象为一种光球，故亦称圆光。自我修炼的第一步就是要在腹部找到这种圆光。修炼的最后一步是圆光透出昆仑，昆仑即头顶。坐禅修道正果以后，据说灵气就能透出头顶，直上天宫。[4]218

因而，《九阳真经》不藏在别处而偏偏藏于猿之腹部的描写，并非随机偶然的，而是有着生物学和医学的科学依据，并由悠久的成道修炼经验赋予了宗教意蕴。因此，肚腹藏经部位的选择，不仅为了隐蔽，更有以此暗喻修炼根本、得于武经之深意。

二、人猿争宝与善者获宝：自然选择的人文情怀

护宝角色，在传统藏宝夺宝故事中是一个难以回避的问题。金庸笔下以苍猿作为藏宝、护宝角色，很值得注意。我们知道，达尔文早已关注到“自然界等级中相距甚远的植物和动物”，也会“被复杂的关系网联结在一起”。[5]79更何况猿猴类动物是与“人科动物”最为接近的一个物种系统，成为夺宝护宝叙事行动中有力的体制内角色自不难想象。这在还珠楼主的相关故事叙述中早已有之。

稍加辨析可发现，还珠楼主武侠故事中的护宝猿猴类角色，其智慧往往存在被主观拔高的总体倾向，包括猿猴与人斗智过程中显露的这一生态主体原型的特殊性以及与人的智能接近、可比的方面。如《云海争奇记》第22回，写法镜在混战中见老松树上蹲伏的一只老苍猿始终不曾离开原处，雷火猛恶，苍猿却并未受伤：“娄公明一出，苍猿手指前面叫了几声。法镜仇人相见，正在眼红，及听苍猿一叫，这才看出猿爪上持有五寸多长一面铁牌，牌上光华隐隐，若有华云流走。再定睛仔细一看，竟是越看越深，知是一件具有威力妙用的法宝……”他暗暗留意这苍猿的高智能：“苍猿好似防人知它手中有宝，先前现露出于无心，老是用另一手掩住，目光注定对阵，不时又叫啸两声，大有鄙夷之相。如换旁人，既看出猿手有宝，早已突出不意飞身往夺。法镜终是久经大敌的人物，心虽不免觊觎，因老猿、娄公明又是现而忽隐，神态暇逸，大有举重若轻之势，因此未肯造次。”下面写出了这场夺宝大争斗：“法镜较有识见，敌人一出现，便知拦阻不住。虽然施展法术，并未穷追，却看出那铁牌的威力妙用，不禁大为惊异。一时利令智昏，也不细想，这等奇珍异宝，对方如无把握，怎肯付与一个猿猴执掌？只料对方骄敌，故示不屑之状；区区畜生，决难禁己一击。贪念一动，见对峰苍猿仍然隐身松梢，将所持铁牌照向当空雷火，仿佛儿童新得玩物，心中好奇，只管摆弄试之不已神气。自恃法力高强，又想就势运用十二都天神煞去撞一下试试，看看敌人封护洞府法宝的深浅强弱。主意打定，尚恐苍猿通灵警觉……”终究因不适当地运用宝镜照苍猿铁牌而被吸住，宝镜被击毁。[2]总第26卷，1217-1222

上面两个故事结合，报恩的角色换成苍猿，就有些接近金庸《倚天屠龙记》中白猿故事的构思路径。动物的智慧、记忆力问题，在此得到了“生态主体”互怜互爱的关注。应当承认，动物的记忆被理解成带有强烈感情色彩的，即“情绪记忆”。而苍猿心怀计谋巧用宝器与对手周旋的艺术性描绘，以及“观阵叫啸”“大有鄙夷之相”的拟人化叙述，似还珠楼主创作中率性而为，但其中确实蕴含了更深层的生态伦理价值取向——苍猿的智慧也足以辨别善恶。

而金庸《倚天屠龙记》第16回《剥极而复参九阳》中的大白猿，不仅有求于疗病，同时又充当着宝物资源的一个“赠与者”角色。白猿肚上生的大疮本身就因缝上了油布包裹的《九阳真经》岁久发炎化脓，猿却忍受苦痛，长期生活在山林之中不知真相，这就非常接近自然界中猿猴真实的物种生活形态，具有更为接近原生态的意旨。“疗病解难”与“获宝得报”双重叙事因此熔铸一处。疗治机遇降临的同时也伴随着对张无忌的学道考验，而疗伤的过程实际上引出了题中自有之义的酬答。这一善行与天意暗合的艺术展现，正暗示作者的生存价值取向和社会生态伦理观念。紧接着，小说叙述张无忌凭借《九阳真经》的习练来驱遣体内寒毒，昭示出武侠成长旅程上一个几乎不可或缺的里程碑。暗藏动物报恩与寻宝获宝母题功能结合，趋于极致，合情合理地展示出武侠人物从不起眼的普通人走向引人瞩目的超人的曲折历程。

金庸小说中的动物报恩母题，有着绵长的文本表现链条和审美价值流脉，甚至很大程度上可以追溯到中古汉译佛经动物观念及其叙事表现。[6]同时，也在强化着这样一种社会生态伦理意旨，即如同动物的生存之路存在曲折磨难，武侠人物在其成长过程中不仅具有普通人的弱点；而且弱点可能因其遭际的艰难曲折而更加突出，难以摆脱物种局限带来的困境。他们与许多动物一样，都存在着“有所能”和“有所不能”，面对生存困境，需要彼此互补互助，共同渡过艰难困苦。小猿在自己断骨接续后，以动物的直觉感受恩人张无忌的可亲可信，又拉来了患有积久腹疮的苍白老猿。这分明是生态主体间渐进式默契融合中难得的信任、依赖。

三、妖猿夺人与白猿报恩：母题叙述的社会伦理化

还珠楼主《蜀山剑侠传》第75回描写魏青向玉清真人陈述，闻知妻子被衡山白象崖的白猿抢走，即刻追寻，却被白猿击败遭擒；但当露出臂上刺的龙纹时，白猿的态度却变得不那么凶恶了，还比比划划地要表达什么。据凌真人说，白猿天良未泯，认出了臂上刺的龙纹，想起15年前王家集上救命之恩，这才护定魏青的妻子：“感念昔日你放它的恩义，因你妻子烈性，怕她寻死，又知你打不伤它，所以一任你打。”真人还折断白猿喉中横骨，使其能说人话，帮忙做事。魏青回忆，幼时见师兄猎获苍背老猿，自己不忍听这苍猿昼夜哀号，偷偷将其放走，而老猿虽身毛变白，还记着这左臂上的龙纹。[2]总第2卷，683-685

这里写白猿报恩，突出的是其灵性、主动性，似乎带有人类社会伦理那种自觉意识。“天良未泯”道出了白猿的自然善良属性，有一定的理想化倾向。与追逐物质与精神最高境界——权力与利益最大化的江湖同道相比，遵从自然选择的猿们显然有更多的可爱与可信赖之处。因此，还珠楼主对动物自然天性的人文关照，是向往良善人性的自然流露，也是江湖世界中“一报还一报”模式的理性构设。

而金庸写张无忌一系列救助动物的行为，出于无意之中的善良本能。他疗救小猴，小猴引来了大白猿；疗疮过程中无意发现了腹下藏经，恰恰是医治自身寒毒的《九阳真经》。行善者无意中获得善报，突出了善待动物行为，也一定程度上超越了人类中心主义的藩篱，突出了现代生物主体间平等和睦相处的人文情怀。这里，张无忌把自己看作是山林之中与猿猴们共存同处的一个平等个体，并未与猿猴构成狩猎者与被狩猎者的关系。这类似于世外桃源，而又较其结构简单。自然资源丰富而组织结构简单的山谷与自然环境恶劣而父母、义父庇护的冰火岛，有异曲同工之效，都是张无忌生命力量的增值点。这样，金庸小说之人猿关系叙事，除了带有一种劝诫、督促人类善待动物的意旨外，也蕴含着“爱动物就是爱自身”的自然生存之道，更重要的是关系到人性的终极关怀与理性的回归。

因关爱猿精而获天书母题，还珠楼主也早就注意到。《蜀山剑侠传》第185回描写猿精受劫后苦炼精魂，多年后变成了相貌清奇的白发道人，仁慈向善，给当地山民印象很好；且能从苏州城富家偷来金银，报答给他吃枇杷的山民，并驱使山民充任夺宝帮手，得到毛公坛下埋宝：

匣上面有刀刻成的字迹，朱文篆引，古色古香。匣盖一抽便开，里面现出一本绢书，书面上写着“内景元宗”，下署“绿毛山人刘根著”……照此勤习，足可升仙证果……那白猿说的便是猿精。山人因念白猿献果服役之劳，特为异日之地，将此书用铁匣埋在当初镇妖法坛之下，上有镇坛符一道，神碑一座；书外并附山人御魔的宝钩、仙剑和玉简三样法宝。命以钩、简将来转赐苍猿，剑和此书赐与猿精，如法修为，便成正果。[2]总第5卷，2358-2359

可见，还珠楼主富有创造性地将明清小说仙师授天书、宝物的母题与猿猴报恩、猿公成仙母题等结合后，又充分延展，揭示出神通广大、可驱为用的猿精形象。以真仙自命的自信心以及不断成长强大过程中的关键，在还珠楼主的小说中达到了前所未有的境界。他把明清崇拜诸多母题类型充分扩展并神异化，把明清以来应对外来军备武器更新的社会心理诉求文学化。[7]于是,下面写猿精与雪猬(丈许大小如刺猬般、尖头红冠碧眼的怪物)斗法，夺其元胎，便有了依托。

天书宝物的接受者，将要面临危难、承领重任。不论如猿精这样自取，还是如金庸笔下的张无忌那样被转授，似乎都较为直接切近地与猿猴这样的灵兽相关。这里涉及到，是灵兽还是人类更能理解天意？为什么天书要由灵兽们保护和传递？《蜀山剑侠传》第213回曾写猿长老是人与猿交合而生的，修炼数百年，剑术高明；他隐居在陕西黄龙山中，洞里藏有玉版天书和越女剑诀，他带着徒子徒孙看守。[2]总第6卷，3110-3112小说第211回还描写这猿长老及其徒弟的形象：“身穿白麻布衫，猿臂鸢肩，狮鼻阔口，满嘴银牙，两耳垂轮，色如丹砂，又长又厚，貌相奇古。通身衣履清洁，不着点尘。一对眯缝着的细长眼睛，睁合之间，精光闪闪，隐射凶芒。身后随着两苍三白五个通臂猿猴，看去身材没有仙府双猿高大，都是火眼金睛，铁爪长臂，动作矫健，顾盼威猛。”[2]总第6卷，3055猿精分明是仙道妆扮的外形与超凡灵怪形象内质的结合体，他们虽有类似人间侠士的武功，但仍未脱尽兽性。与此相对应，则是一些出手毒辣的妖猿。在对他们这种人兽综合体的描绘中，还流露出人类中心主义视野下对动物蜕变为精灵的些许恐惧、不安，既肯定猿长老们保护天书之伟功，也暗含反动物社会化的情绪张力。作者的矛盾之意显而易见。

似乎，民国武侠小说中的灵猿形象总是难脱与天书秘笈、剑术武功的紧密联系。其间给读者受众所造成的接受心理定势，与小说文类特征的传承，有异曲同工、互相搭配之效。金庸恰恰了解、熟悉这些，也就能推陈出新。他没有忽视这一难得的“人猿交谊”题材传统，却颠覆了其中的神怪意趣。借助于现代欧美的生态美学观念，金庸以贴近生活现实、贴近山林自然生态的描写，重点对人与动物合情入理的交往进行描绘，从而化神奇灵怪为朴实真切，展示出一种自然生态世界中的人与猿猴应有的和谐关系。

然而，金庸却与还珠楼主有很大的不同。唯有在同民国武侠小说的比较中，金庸小说的生态学价值及其特色，才会突显出来。其一，切近真实的性质与生态位序不同：还珠楼主写的是猿精直接传播天书，而金庸则还原为自然生态下的猿猴无意中起到了特殊的传承载体作用。其二，还珠楼主运用了佛教转世历劫的框架，白猿修法传书，似乎成为一种宿命；而金庸则写出了少年侠士张无忌由于对小猿的关爱疗伤，意外获得猿猴情感上的接纳，与动物平等相待的“敬畏生命”的情怀使之获得猿猴身上携带的奇宝。其三，还珠楼主笔下是神秘世界、佛教观念支配下的人与动物精灵的关系；而金庸小说则更为鲜明地勾画出人与动物和谐相处的自然生态理想图景。

纵目深远的历史时空，动物求医于人，又向具有博爱心肠的善良之人报恩，这类“侠义人”以疗病医伤救助动物、又幸运地蒙“侠义兽”报恩的故事，聚集在中外、各地区交流较盛的唐代。远接唐人，还珠楼主《蜀山剑侠传》第47至48回还写了马熊的求救报恩。马熊这种成群的杂食动物是山林的真正主宰。它们深谙各种植物的物性，了解仙果仙草如何首乌、朱果这类延年灵物的药用功能。女剑侠李英琼诛杀了巨大的雄山魈，它们就成群来求助诛死那只雌的。这种马熊非常凶猛，能食虎豹，却懂得向恩人跪拜作揖，献来朱果、何首乌等慰劳，求她为它们杀死那专吃马熊脑髓、力大无穷的木魃。那山中奇珍朱果，李英琼吃后“满腹清爽，精神顿长”[2]总第1卷，397-401。但还珠楼主较多地描写了山中的动物、怪兽世界，动物常常通人言懂人语。而金庸虽则注意到了，却并未亦步亦趋，神怪叙事为金庸所不取。可见金庸对于前代文本相关情节的选取是严谨的，一般是密切围绕着人与动物和谐关系、武侠成长与动物互助互动主题的。

若说远缘，如大象求医叙事，很可能受到西域所传象求医报恩的佛经故事启发。公元前3世纪的印度山奇和巴尔胡特佛教建筑上就已出现佛本生故事的浮雕；5世纪法显游历斯里兰卡，还见到游行大会上佛本生故事题材的画像。约5世纪时，斯里兰卡比丘根据古僧伽罗文译本，用巴利文写成《佛本生义释》，即现存《佛本生故事》。其第156回《宽心象本生》写善良的木匠们为大象拔去脚上的木刺，大象为此夜以继日地帮助木匠干活，还赠送小象。后外敌入侵，是英勇作战的小象击退了敌人。[8]134-136

动物报恩是一个世界性的故事母题。从中国民间故事类型来说，艾伯华将其归为类型16“动物报恩”、类型17“虎报恩”和类型18“蛇报恩”，还有类型24“燕子报恩”，大体上是人帮助动物摆脱险境，动物报恩。[9]29-40而丁乃通则将其归为156型“狮爪上拔刺(安周克利斯Androclew和狮子)”、156B型“女人做蛇的助产士”(当然这两种类型中的动物通常是老虎)、156型“老虎重义气”[10]29-33、160型“感恩的动物；忘恩的人”、554型“感恩的动物”、554D型“蜈蚣救主”和555型“感恩的龙公子(公主)”[10]182-184，等等。

普罗普指出，感恩动物在故事中是一个复合的角色，既作为赠与者，又听命于主人公，或者给了他召唤它们的口诀以相助。他认为，对动物的亲和感来自把动物作为图腾祖先的信奉：“随着向定居生活和农业生产的过渡，这种特有的图腾信仰便采取了另一种形式。人与动物之间的同一关系为他们的友谊所代替，而且这种友谊是建立在某种契约因素的基础上的。”这些故事在欧洲和现代欧洲还保留着，他不认为这个母题是纯粹的印度观念。[11]191-195这一看法，不大符合中国的情况。据有关图腾研究的证据表明，除了太平洋岛屿和印第安人外，事实上存在图腾崇拜现象的民族不多。因此，中国感恩故事中的动物形象，恐怕还应确认为西来佛教的影响较大。不过，本土的生态思想对于动物观念的影响同样不应忽视。显然，古代中国的动物报恩故事除了受到佛教禁杀生和亲和动物、与动物平等思想的浸染，还逐渐增强着人与动物侠义互感和报恩伦理意旨，孳生着一系列相关的故事母题，突出着一种愈到晚期愈加强盛的江湖伦理和人文情怀。灵兽被选作天书的保护者与传递者绝不是偶发奇想，而是有着深远的历史与文化渊源。

四、善良猛兽与智慧动物：小说动物观的生态价值取向

如果我们注意到民国旧派武侠小说，还可以寻究出金庸小说动物求医描写的近源。但金庸小说融合了更为科学的动物属性认知观念，超越了不可知宿命论，融合了进化论观念与人文伦理价值观念。

首先，以还珠楼主为例，他特别偏爱那些猛兽和躯体较大的兽类，虎、象、大豹、食人巨猩等。这一选择，带有人类为中心的印记。因武侠需要猛兽或较大的兽类帮助、支持，这类野生动物也就特别受到青睐；而它们与人的关系，主要还是以“恩义”——人为动物疗伤所结下的情谊来维系的。

还珠楼主《青城十九侠》写侠士在苗疆驱魔除暴，其中最具有生态优化努力之实践意义的，就是如何利用人类之外的其他生物主体来实行济善诛恶，于是侠侣通灵动物被纳入武侠叙事的殿堂。《青城十九侠》第24回写忠良之后虎儿之所以成为“虎王”，乃是因为其父颜觍初来云贵苗疆中，夫妻俩遇见了一只比水牛还大的黑虎，其“生相虽然猛恶，神态甚驯”；而妻子偏偏又在惊恐中生下了孩子，为使妻子得脱虎口，颜觍随黑虎入其洞中。原来这黑虎肚脐上长一火疔，虎右爪心有一豆大黑点。颜觍得过外科医术秘传，知道疗治时难免奇痛，为免出意外先要坚定那虎的信心：“虎神有病，要我治么？这个不难，只是你那爪上重了毒刺，须要你能忍痛才敢治呢！”那虎点了点头，颜觍先把虎肚脐上的疮口清理上药，那药清凉止痛，虎作摆尾忻喜状；接着又将爪上黑刺拔出，虎疼得悲啸打滚，但还是翻滚过来让他把脓血烂肉清除，贴上膏药。等虎走后，满腹冤愤悲苦的颜觍还是免不了人类中心主义的误解：“日间那只黑虎，看去颇似通灵。畜生终是畜生，不懂得什么情义，刚把疮伤治好，便跑没了影子……”[12]846-847不料深夜黑虎就领来了苗人救助。据苗人说黑虎到此百十年了，还帮助寨子消灭了可怕的青狼千百头，被奉为虎神。黑虎护持颜觍一家和苗人回到寨子，彼此结下深挚友情。孩子长大后也得黑虎护佑，还因黑虎之友白猿而得服仙人的灵丹。后黑虎与白猿、二猱及众豹一起，协助“虎王”除暴驱魔，侠义事业大进。

但这种描写渗透着较多不可知的宿命观念，有些过于童话化。这种超越常态的武侠世界蓝图，也为金庸所不取。金庸小说时或也有动物大军参与武林争斗，更多的是适合读者阅读期待的、较科学合理的叙述，如《神雕侠侣》所选择的合作对象是有养育之恩的虎母、豹母、猴母和游戏玩耍的“小伙伴”，[13]如《射雕英雄传》的鲸与鲨(实际上也是还珠楼主笔下巨蚌龙鲛之类水兽母题的同调变奏)[14]，特别强调社会与自然的融合。诸生态主体之间，无论人类构成的复杂社会，还是人与动物组合而成的简单社会，无心交友、真情实感的弥足珍贵，以及渐进式主体间情感培养的普世价值。显然，这不仅是对还珠楼主动物观的表层结构借鉴，更关注对其深层意蕴的超越。

还珠楼主《黑森林》第40回写受伤的大象求助于人，非常有智慧、有分寸、有次序。避入野人山的宋末忠臣文天祥的后裔文烈，无意之中发现几十只大象聚集悲啸流泪，跪伏在巨树之下，看出象群受到“又像大熊又像恶鬼”的食人巨猩及长尾山狨的威胁：

象群……都是摇头摆尾，作出亲热神态，不似有什恶意，想起母亲常说这类东西最是灵巧忠心，恩怨分明，也许因见自己代它除害，心生感激。又见那只大白象头上鲜血淋漓，血虽不再涌出，伤势颇重，皮已翻起了两三条裂缝。身边本来带有伤药……想代白象敷上，刚走到象旁，连说带比没有几句，象便跪伏下来。另外两只争先用长鼻想把人托上身去。文烈不料象竟这样灵慧，念头一转，决计以后常来林中，和象一起，多此一群猛兽随在身旁，打猎时要少许多顾虑，这一喜真非小可！[2]总第43卷，662-663

充分表现出象群与人类沟通的谦恭态度和适度的行为艺术。然而不能忽视，这一方式的成功，也是一直以来大象这种较为亲近、温和的动物给人较好印象的延续。小说接着写白象将文烈受伤、怀孕的妻子驮来，变换视角写白象背上文烈之妻的心理活动：“照平日所闻，白象乃是神物，这许多大象见人不伤，反把自己驮回家去，如非通灵神象，怎会知道？”于是她细心地把白象伤处涂好药膏，而象群甚至知道不践踏人类的庄稼，并送来鲜果。究其原因，中东部人们大量涌入西南边疆、远征军入缅、美军参战等带有“异国情调”的种种新闻报道，激发小说家对热带动物与人类和睦相处的丰富想象，体现出多重心理感受下对“侠义外来之人(力量)”解救某种生存困境的期盼及其文学隐喻。[15]

相比之下，金庸小说多写元明之际与明清之际，时代较为晚近，更接近次生态的“子体文化”。大象在北中国已基本绝迹，成为一个缺项。金庸对某些人与动物关系问题存而不论，也是一种态度。正如达尔文对动物的论述：“这样的幻想，去使任何一个物种比另一个物种占有优势，固然是好的，但是在任何一个事例中，我们大概都不知道应该如何去做。这应使我们相信，我们对于一切生物之间的相互关系实在无知；此种信念是必要的，同样是难以获得的。”[5] 83-84或许,不仅自然界是如此存在状态，人类社会也是这样。怎样令自身更加壮大是物种共同追求的目标，人类生存的竞争技巧则应该更多地向自然界学习。

金庸小说中的动物求医报恩故事，虽然与佛经故事真正的禽兽义感母题有所不同，但就其揭示动物的诚信笃实、知恩图报的特点，却与其有着共同的侠义内蕴。爱德华·W.萨义德对于不同文化背景下人们的认知力量有过论述：“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的……流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的、对位的；但每当一习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。”[16]1金庸先生也曾在两种不同的文化环境下生活过，并有着如同白猿与张无忌所经历的“残酷肯定”与“浪漫否定”般的类似生命体验。[17]因此，他作为报人兼作家，对社会结构的认知是独具慧眼的。

[1] 金庸.倚天屠龙记：第16回.香港：明河社出版有限公司，1976.

[2] 周清霖，李观鼎，主编.还珠楼主小说全集.太原：山西人民出版社、北岳文艺出版社，1998.

[3] 王立.人与猛兽相安相亲母题的生态伦理内蕴.学术交流，2014(12).

[4] [美]欧大年.中国民间宗教教派研究.刘心勇，严耀中，等，译.上海：上海古籍出版社，1993.

[5] [英]达尔文.物种起源.周建人，叶笃庄，方宗熙,译.北京：商务印书馆,1995.

[6] 刘卫英.金庸小说动物求医报恩母题的佛教文献溯源.海南师范学院学报：社会科学版，2005(4).

[7] 刘卫英.明清小说宝物崇拜的社会心理学审视.上海师范大学学报：哲学社会科学版，2013(4).

[8] 季羡林.印度古代文学史.北京：北京大学出版社，1991.

[9] [德]艾伯华.中国民间故事类型.王燕生，等，译.北京：商务印书馆，1999.

[10][美]丁乃通.中国民间故事类型索引.郑建成，等，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

[11][俄]弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普.神奇故事的历史根源.贾放，译.北京：中华书局，2006.

[12]还珠楼主.青城十九侠：第24回.成都:巴蜀书社，1989.