比较文学视野下的中国古代文论研究

2016-03-09李瑞春

广播电视大学学报(哲学社会科学版) 2016年3期

关键词：比较文学文论诗学

李瑞春

(内蒙古师范大学，内蒙古呼和浩特 010022)

比较文学视野下的中国古代文论研究

李瑞春

(内蒙古师范大学，内蒙古呼和浩特 010022)

中国古代文论学科的建立与比较文学结下了不解之缘，王国维、钱钟书、朱光潜等先辈引入比较文学的方法为中国古代文论的研究和构建做出了巨大贡献。特别是在全球化语境之下，中国古代文论在摆脱失语的状态以及“现代性转换”的过程中，比较文学方法成为一条有效的路径。

古代文论；异质性；变异学；对话研究

中国古代文论是我国传统文化的有机组成部分，也是构成世界文化的重要内容。经历几千年的发展，中国古代文论形成了丰富的，具有鲜明民族文化特质的理论形态，浩如烟海，蔚为大观。面对如此丰厚的文化遗产，应该如何继承和深化，选取何种研究方法和路径？目前学界主要有以下几种观点：一是继续搜集、整理古代文论的材料和文献，补充和完善被前人忽视的古代文论思想；二是总结和概括古代文论的体系，辨析和阐释古代文论的术语、概念和范畴；三是中外文论比较研究，在跨文明异质性的背景下，使中外文论平等对话以求各自文论思想的互补。[1]本文拟就中国古代文论和比较文学的关系，探讨古代文论在现实语境下的研究方法。

一

中国古代文论实质是“诗文评”，如《四库全书总目提要》“诗文评”类小叙说：“文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，《典论》其首也。”[2]“论文之说出焉”此语表明诗文评在“建安黄初”年间就已然是一种专门的学问了，但是古代文论作为独立学科的确立却是要等到20世纪的20年代了。1927年陈钟凡的《中国文学批评史》出版，取“文学批评”之名，首开先河，从而奠定了这一学科的基础。此后郭绍虞《中国文学批评史》上卷(1934年上海商务印书馆出版)、罗根泽《中国文学批评史》(1934年北京人文书店出版)、方孝岳《中国文学批评》(1934年上海世界书局出版)和朱东润《中国文学批评史大纲》(1944年上海开明书店出版)皆效仿陈钟凡，“文学批评”一说已为学界广泛认可。其实，如朱自清所说：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念( 如‘文学批评’) 为范围去选择中国的问题；姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”[3]由此可见，中国古代文论学科草创之初就具有了比较文学的视野或者就具有了“他者”的眼光。特别是关于中国古代文论特点的认识，有人认为，中国古代文论的特征是印象式、点评式的，比较散乱，缺乏系统性，也有人认为中国古代文论的特征是主体性、混整性、意会性[4]P23-24。当然也有不同的意见，反对者可以举出“体大虑周”的《文心雕龙》作为依据，而且还可以挖掘出中国古代文论的“潜体系”。且先不管这种论争的结果如何，客观来看，双方的观点背后其实都有一个参照系，因为特征总是相对于他者而言，他者的存在是认识自我、构成自我的一个条件。所以中国古代文论特征的概括不能从自身生发出来，而是在与他者的对照与比较中才能显现其特质。事实告诉我们，这个“他者”很多时候是跨文明的西方文论话语。在中国古代文论研究中，最早运用跨文明阐发研究的当属王国维，他的《红楼梦评论》其实就是跨文明阐发研究中的作品阐发。王国维采用叔本华的理论，认为生活的本质是“欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。”[5]而《红楼梦》的主旨是“实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也”。而他的《人间词话》则用传统的词话形式及传统的概念、术语，自然地融入西方美学中主客体相分的观念，它与传统词话、诗话的区别就在于“《人间词话》的词学理论的深层哲学根基是叔本华的哲学美学，但他的理论内涵和表述方式又是渊源于中国传统文学理论的，达到了兼融中西后的学理再创”。[6]从一定意义上说，王国维《人间词话》在中国古代文论上的地位和价值以及对古代文论思想的深化，就在于运用了比较文学的方法。王国维之后，学界逐步出现了运用比较文学方法研究古代文论的论著，研究方法大致可以分为以下几种：

(一)跨文明异质性对比和互补研究。中外文论特别是中西方文论由于处于不同的文明圈，异质性必然存在，跨文明异质性对比和互补研究就是在异质性的基础上追求不同文明圈中文论思想的互补性，从而把握文学理论的一般规律。研究方法主要有“归类法”“附录法”“引证法”“融合法”等。

(二)跨文明阐发研究。跨文明阐发研究的实质是运用某一文明的文学观念或其他学科知识对另一种文明中的文学现象或文学理论进行阐释或研究。而对于古代文论的研究主要是理论阐发，这方面的代表性著作有刘若愚的《中国文学理论》、美国学者唐纳德·A·吉布斯的《阿布拉姆斯艺术四要素与中国古代文论》等。

(三)比较诗学研究。虽然中西方文论的异质性是一种绝对存在，但对于共同“文心”和“诗心”的关注和追寻，就构成了比较诗学可比性的基础。中西方文论比较诗学研究的具体方面主要有概念、术语和范畴的比较、诗学话语的比较等。代表性著作有《中西比较诗学体系》《中外文论比较史·上古时期》《道与逻各斯》等。

二

运用比较文学的方法研究中国古代文论已经成为中国古代文论研究的重要方面，这是事实，也逐渐成为学术界的一种共识。因为在全球化的语境下，文化交流与对话已不可避免，中国古代文论研究必然受到由文化交流带来的“先见”的影响，不可能自成独立的封闭的研究系统。然而，强势的西方文论话语遮蔽了中国古代文论在当代文学批评、文学理论的地位和价值，因而使中国古代文论研究进入了“失语”状态。“失语症”一词既指出了中国文论研究方法论缺失的症结之所在，同时也是对进入当代以来中国文论尴尬地位的一个精准概括。面对古代文论的“失语”状态，学界提出了“中国古代文论的现代转换”的命题，对于这一命题赞同者有之，质疑者亦有之。曹顺庆认为，造成中国文论“失语”的最关键的因素是西方唯科学主义话语范式对中国文论的规约[7]，并指出了重建中国文论话语的三条路径[7]，从中国古代文论的三个研究路径来看，一方面搜集、整理古代文论的材料和文献是基础，从而为其他两个方面提供了材料和文献的保证。另一方面，中国古代文论研究必然要对丰富的材料和文献进行归纳、概括和总结，而这种概括和总结的实质是对古代文论思想的解读与阐释。

对古代文论的阐释可以追寻作者的原意，还原作者的意图，但这几乎是不可能完全实现的，因为斯人已去。因此，阐释的对象就只能是文本这一“历史流传物”，由于阐释者和被阐释对象处于不同的历史视域中，因而阐释的结果与二者视域融合的程度相关，由此也就不难理解为什么对于“风骨”的解释是众说纷纭，莫衷一是了。古代文论研究的是一种历史性存在，这里的历史性既包括时间也包括空间，而这种历史性业已深深地嵌入古代文论研究当中。如果说中国文论的“失语症”是由于“求新声于异邦”的被动和无奈所导致的，那么“中国古代文论的现代转换”则是主动地生发与构建。在这一过程中，比较文学方法将会扮演重要的角色。我们看到，以往采用比较文学方法研究中国古代文论和文学现象时，曾大量出现“以西释中”“以西套中”的现象，如朱光潜在《悲剧心理学》中认为中国没有悲剧，刘若愚的《中国文学理论》根据阿布拉姆斯提出的艺术四要素，对中国文学理论进行梳理，总结出“形而上学的理论”“决定的理论”“表现的理论”“技巧的理论”“审美的理论”“实用的理论”六种理论，由于他采用西方诗学对中国古代文论进行切割，牵强之处难以避免，同时也导致了中国古代文论和文学沦为西方文论的注脚，而其丰富性、深刻性和独特性无法得以显现。在这样的情况之下，跨文明的对话研究无疑是一种有效弥补以上缺陷的方法。跨文明对话研究一方面强调异质性，另一方面也注重平等性。跨文明对话研究的前提是异质性，台湾学者古添洪曾指出，“……鉴于中西长久的相当隔绝，中西方文化的差异，中西比较文学毋宁应着重‘异’”。[8]但是，异质性并不能否认二者对话的可能性。叶维廉在《中国诗学》中认为中西方文化虽然是处于不同的“文化模子”之中，但二者也并非截然对立，泾渭分明的，不同的文化圈的交汇之处，恰恰具有对话交流的可能性。在《中国古典诗中山水美感意识的演变》中，叶维廉将王维与华兹华斯的诗歌进行对比后，认为王维山水诗中的景物是以直接呈现的方式出现的，而华兹华斯的诗中往往带有诗人主观的参与。换言之，王维的诗是“作者退出”，华兹华斯的是“作者介入”。究其原因，是由于道家并没有把人的主体性凌驾于自然万物之上，人与自然关系是一种“互渗关系”，由此产生了“心斋”“坐忘”“丧我”的观念，“对对象作凝神的注视，不是从诗人的观点看，而是‘以物观物’，不渗与知性的侵扰”。[9]而西方对自然观念并非如此，自古希腊始一直持续到近代，主客体二元对立的始终是西方人的坚定信念，不论是对宇宙本原的求索，还是对主体认识能力的探究，都是在主体--客体的框架下进行。因而，在华兹华斯笔下的自然风景必然是主体关照下的景致，也就避免不了主体的介入。叶维廉并没有简单的把中西方的文学现象“比附式”的罗列在一起，而是深入到“文化模子”中去，在探讨二者的差异性当中，凸显了各自诗歌的艺术特性。

“文化模子”的不同其实就是文化话语的不同，跨文明的对话研究主要是异质文明话语的对话，而异质文明中的话语构建范式和法则迥然相异。有学者认为，中国文学理论产生于中国固有的文化规则之上，推而求之，中国固有的文化规则主要表现在两个方面：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式。“道”的本体性和不可言说性就决定了其意义的生成方式和话语生成方式，“道”的不可言说性也就是意义的不可言说性。意义不可言说却又要表达，因而就形成了言外之意、象外之象的话语言说方式。即使言说，“言”与“意”相比“言”是不重要的，因而也就有了“得鱼而忘筌”“得意而忘言”“言不尽意”“立象以尽意”的话语言说方式。二是儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式。“依经立义”就是宗经。在宗经的基础上，采用传、注、正义、笺、疏等注解方式构建意义，并以此基础又进一步引申出其话语言说方式。[10]因此，中国文论话语的建构就不能遵循西方的“逻各斯”方式，而是要以我为主，从自身的文化传统中汲取营养。陈良运的《中国诗学体系论》就从“言志篇”“缘情篇”“立象篇”“刨境篇”“入神篇”具有中国特质的文化话语的五个方面，论述阐释中国古代文论。诚如作者所言，虽然这五个方面并不能涵盖丰富的古代文论思想，“所蕴含的仅仅是中国诗学的精神历程，但它们是最重要的、足以区别西方诗学精神历程的标识”。[11]跨文明对话研究在异质性的基础上寻求对话，但首先要建立各自的话语规则，建立话语规则就为平等对话奠定了基础。平等对话是跨文明对话研究的特征，其目标是为了避免某种强势文化的独白，从而形成众声齐唱的“复调”，“多种文化相遇，最重要的问题是能够互相理解……要达到上述的目的，就必须有一种充满探索精神的平等对话，为寻求某种答案而进行多视角、多层次的反复对话”[12]。

只有平等对话，才能避免中国文论的失语，才能有利于“中国古代文论的现代转换”。跨文明对话研究的主要方面有共同话题的对话、共同语境的对话、话语互译的对话、杂语共生的对话和激发对话等[13]，曹顺庆的《中西比较诗学》就是共同话题的对话研究的代表作，该书以“艺术本质论”“艺术起源论”“艺术思维论”“艺术风格论”“艺术鉴赏论”等五个中西方文论中普遍存在的话题展开对话，如在“艺术风格论”把中国古代文论中的重要范畴“风骨”与西方的“崇高”进行比较论述，认为二者的共同本质在于“力”，都体现了一种阳刚之美[14]P228-229。《中西比较诗学》在共同话题的对话中，并没有以一方话语为主导去分割、套用另一方，而是让双方始终都处于相同的位置，平等地交流与沟通，既保证了双方的独立性，同时也达到了双方理解与互补的目的。更为重要的是，该书并不仅仅分析共同话题术语和范畴，而且深入到异质文化的源头，既寻求它们的共通之处，也探究其差异性，因此有评论者认为该书的特点是“注重中西比较诗学的文化探源，绪论从中西文化背景中探寻中西诗学差异的根源，各章中亦有较深入的文化追索”。[15]

三

在跨文明的语境之下，比较文学的跨文明对话研究对中国古代文论研究的深入，对中西方文论的互补和沟通具有重要的方法论意义。与此同时，一个十分重要且具有学理价值的问题也摆在古代文论研究者面前——那就是西方文论进入汉语语境所发生的变化。“就中国对西方的引进而言，所有‘翻译诗学’就是汉语转述的西方诗学。‘翻译文论’亦然。其不中不西，亦中亦西；一经融入，便成为汉语资源中难以分割的组成部分，或者说是‘poetics’在其本域语境之外的另一种存在形式。”[16]因此，在这一过程中文论思想的变异在所难免，因而“变异研究”就成为中国古代文论研究的重要方面。在比较文学学科中，“变异学理论”主要包含以下几个方面：一是通过研究文学的流通环节来讨论变异现象，重视变异现象为“原本”增添的新意义，包括文化过滤与文化误读、译介学、形象学、接受学和文学的他国化，这些都是强调文学在传播、交流过程中的变异现象。二是注重从接受者的角度来研究变异的产生。三是对接受方和阅读模式的注重。

对中国古代文论而言，文学的他国化是十分明显的，所谓文学他国化“是指一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后发生的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国——接受国所同化，从而成为他国文学和文化的一部分……”[13]P147如中国古代文论有着浓厚的禅宗思想这是毋庸置疑的，而禅宗思想就是佛教传入中国后，与中国儒道思想交流、融汇的结果，或者说禅宗即是印度佛教中国化的产物。在这一转变过程中，佛教融入了中国固有的文化规则和学术话语中，并对中国文论话语产生了重要影响。中国文论的重要范畴“境界”论就有着明显的佛学渊源，叶嘉莹先生说：“一般所谓‘境界’之梵语为Visaya，意为‘自家势力所及之境土’。不过此处之所谓‘势力’并不是指世俗上用以取得权柄或攻土掠地的势力，而乃是指吾人各种感受‘势力’”。[17]《无量寿经》云：“比丘白佛：斯义弘深，非我境界。”因而“境界论”就是强调主体对客体的感受和悟性，“心之所游履攀缘者，谓之镜”[18]。张文勋认为“王国维的境界说和佛学中的境界说是有内在联系的，只不过是他把这种理论联系诗词审美实际，从美学上加以发挥，使之更符合文学艺术的规律，揭示了艺术审美心理活动的奥秘，形成具有民族传统特色的美学理论。”[19]因此，有学者认为，本土化的佛教——禅宗的思想使中国文论发生了变化，即经验世界的心灵化[20]P50-53。

佛教中国化对中国文论的影响表明文化规则和学术话语的建立存在着文化交流、融合的现象，而在当今全球化的背景下，要保持文化的原生性、独立性和本真性已然不可能。陈寅恪就曾说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且终归于歇绝者。其真能与思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来者学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示也。”[21]P252因而，中国古代文论的研究和中国文化话语的构建，必然走一条“外来者学说”和“本民族”观点的沟通和互补之路。但我们应该看到，原封不动地照搬“外来者学说”只能使中国文论陷入失语状态。事实上，原封不动地照搬也几乎是不可能的，定然存在着文化误读和过滤的现象，比如中国古代文论体系即属此类。这里并非探讨中国古代文论是否具有体系性的问题，只是表明西方文论的体系性源自文化中在所谓科学精神指导下对于本质性和普遍性的追求，康德的美学思想和观念是作为沟通“现象界”和“本体”、“ 必然”和“自由”的中介和桥梁，黑格尔文艺思想是其“理念”正——反——合发展的体现。因而从这个意义上说，中国古代文论的体系和西方文论的体系是不一样的，虽取“体系”二字，但二者在本体论意义上截然不同。如此说来，我们对古代文论体系的构建就存在着对西方文论体系构建的误读，但这种误读并不妨碍中国古代文论系统性的梳理，因为共同的“文心”和“诗心”决定了人们对于文学艺术本质方面的探讨与追求，这是跨文明背景下文论的交流和互补的前提。同时也应该理解这种变异现象，只有在理解变异的基础上才能更深入地探讨“中国古代文论的现代性转换”问题。

中国文论的现代性转换既有古今对话也有中外特别是中西对话，就中西对话而言，西方文论的中国化是中国文论的现代性转化的一条有效途径，“西方文论话语需要与中国传统话语、中国独特的言说式相结合，我们需要以中国的学术规则为主来创造性地吸收西方文论,并能切实有效于当代文学创作和批评的实践中，才能推动中国文论话语的发展……”[22]在跨文明对话的基础上，西方文论和中国文论展开充分而深入地交流和沟通，完全地展现二者独特性和普遍性，在这一过程中，把西方文论中重要的思想和中国古代文论观念相互融合，使之进入到中国文化规则和文论话语当中去，丰富和充实中国文论思想，只有这样，中国古代文论的现代性转化才可以完成和实现。中国古代文论研究应当具有一种世界性眼光和全球性的胸怀，决不能仅仅囿于自我设限的区域，“有一种学者往往难以根除自己固执己见的保守主义立场，要让其置换一种异质的眼光、他者的视域或非我的立场重新审视这个世界，并给出自己的当代性诠释，这几乎要了他的命。这类人的确是一种后现代全球化时期的新保守主义者”。[22]因而，比较文学的方法对于中国古代文论的发展具有极其重要的学理和现实意义。

[1]申建中. 关于对古代文论研究的全面估价[J]．文艺理论研究，1992，(2) ．

[2]纪昀等. 四库全书总目提要·卷一九五· 集部四八[M]．北京: 中华书局影印本，1965．

[3]朱自清. 评郭绍虞《中国文学批评史》上卷[J]．清华大学学报，1934, (4).

[4]赵宪章．西方形式美学[M]．南京：南京大学出版社，2008.

[5]王国维．王国维先生全集初编(五)[M]．台北：台湾大通书局，1976.1718．

[6]王国维著，黄霖等导读．人间词话[M]．上海：上海古籍出版社，1998.13．

[7]曹顺庆．唯科学主义与中国文论的失语[J]．当代文坛，2011，(4).

[8]古添洪．中西比较文学范畴、方法、精神的初探[J]．中外文学，1979，(11).

[9]叶维廉. 中国诗学[M]．北京:生活·读书·新知三联书店，1992.97.

[10]曹顺庆，王庆．中国文学理论的话语重建[J]．文史哲，2008，(5).

[11]陈良运．中国诗学体系论·跋[M]．北京:中国社会科学出版社，1992.

[12]乐黛云．多元文化语境中的文学[M]．长沙：湖南文艺出版社, 1994.4．