乾嘉学术研究的新范式——读吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

蒋国保，苏州大学哲学系教授，江苏 苏州 215006



乾嘉学术研究的新范式
——读吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

蒋国保，苏州大学哲学系教授，江苏 苏州 215006

乾嘉朴学，是中国古代学术的最后一个形态。作为与两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学相异的一种学术文化，它在中国学术文化史上的最后地位，本应得到中国现代学者的一致肯定与传扬。但百余年的乾嘉学术研究史却显示：现代学者否定乾嘉朴学之价值与意义的声音要远高于肯定它的声音。如何突破否定乾嘉朴学的研究范式，以细致与扎实的研究予乾嘉朴学之价值以积极的评价与肯定，一直是少数有志于明清之际学术研究之当代(笔者是从“当下生活的时代”这个意义上使用这个词，以与“现代”相区别)学者所关注的课题。在关注这一课题的当代学者中，无论从研究成果之丰富还是从研究问题之深入、研究视角之新颖来说，吴根友教授都称得上最杰出的代表。根友教授的乾嘉学术研究，与其他予乾嘉学术以积极评价的学者有三点不同：一是从广义的乾嘉学术范畴来研究乾嘉学术，即其研究不局限于18世纪的狭义的乾嘉朴学，而是扩展为从明清之际到晚清三百来年的整个中国古代后期的学术文化，也就是说他将整个中国古代后期的三百来年的学术文化统称为乾嘉学术；二是将戴震的学术思想视为整个乾嘉学术精神的集中体现，将戴震看做乾嘉学术最杰出的代表；三是积极借鉴西方学术研究范式，从比较哲学、比较文化学的视角研究乾嘉学术，突破了纳乾嘉朴学于经学的传统研究范式。在其早先的独著《中国现代价值观念的初生历程：从李贽到戴震》中，根友教授已初步形成了这三个研究特点，最近出版的合著《戴震、乾嘉学术与中国文化》(福建教育出版社2015年11月出版。下凡引此著，径注页码)，更是显著地体现了这三个特点。十多年前，在《哲学研究》上，笔者发表了关于《中国现代价值观念的初生历程：从李贽到戴震》的书评(见该刊2005年第7期)，现在笔者愿意再就《戴震、乾嘉学术与中国文化》谈谈读后感，既表示笔者对根友教授之戴震、乾嘉学术研究的始终关注，也为了求得根友教授及其他同好的指教，共同促进乾嘉学术研究的深入发展。

笔者认为，《戴震、乾嘉学术与中国文化》是一部广义的乾嘉学术之研究巨著。这主要不是就其近一百三十万(1 269千)字的篇幅来说，而是从其架构之宏大与内容之丰赡来说。该著上中下三册共设36章；36章又划分为6编。第一编入上册，第二、第三编入中册，第四、第五、第六编入下册。第一编《20世纪明清学术、思想研究的历史反思》共7章，主要是总结20世纪汉语世界“不同思想流派对明清学术、思想以及戴震与乾嘉学术的研究成果”(第1页)。作者笔下的“汉语世界”，只局限于中国大陆及港台、日本与美国汉学，所以其总结所涉及的学者决不出于此四大地域，但在章节的安排上，却很值得琢磨：第一章叙述梁启超、胡适的研究成果；第二章叙述钱穆、余英时的研究成果；第三章叙述侯外庐、萧萐父的研究成果；第四章叙述现代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三、刘述先四人的研究成果；第五章叙述1950年后港台其他学者(包括杜维运、高准、曾昭旭、林安梧、张永堂、刘君燦、张寿安、林聪舜、朱敬武)的研究成果；第六章叙述日本汉学家(岛田虔次、沟口雄三、村濑裕也、山口久和)与美国汉学家(狄百瑞、倪德卫、艾尔曼)的研究成果；第七章叙述近百年来其他学者关于戴震和乾嘉学术的研究成果。从这个安排可以看出三点：(1)对本论域的以往研究，作者在全面把握的同时，重点把握梁启超、胡适、钱穆、余英时、侯外庐、萧萐父及现代新儒家的研究成果，从而得以将20世纪之明清学术研究理路大体上归纳为四种范式，即梁(启超)胡(适)之“文艺复兴”说、熊十力等之“余绪”说、钱(穆)余(英时)之“内在理路”说、侯(外庐)萧(萐父)之“早期启蒙”说；(2)将钱(穆)余(英时)二人独立于现代新儒家之外以专章介绍，这未必是否定这师生二人堪为现代新儒家，更可能是出于突出“内在理路”说之范式意义这一考虑；(3)将20世纪的研究区分为前半叶和后半叶，但这两个阶段的区分与其说是为了划清前后阶段的研究特点，不如说是为了方便将一般的研究成果纳入介绍范围，否则很难将萧(萐父)余(英时)牟(宗三)刘(述先)等学者的研究成果都视为20世纪前半叶的产物。

如果说第一编是关于以往研究之综述的话，那么作者超越前人的研究，主要反映在其第二、第三两编。第二编《戴震、皖派汉学与古典人文知识的增长》共8章，“着重研究戴震与皖派汉学所发展出的语言学、语言哲学、解释学和广义的人文实证主义方法及其对乾嘉学术的决定性影响”(第293页)。与以往清代哲学史、思想史研究注重顾(炎武)黄(宗羲)王(夫之)方(以智)傅(山)颜(元)李(塨)魏(源)不同，本编“侧重对戴震、段玉裁、王念孙、王引之、焦循、汪中、阮元、龚自珍等人语言学、语言哲学、诸子学领域的研究成果的梳理”(第293页)。该梳理，有两大特点：一是突出以戴震为代表的皖派汉学在语言哲学、解释学诸方面的贡献，并强调他们通过实证方式研究中国语言(词汇)发展史、中国思想史、制度史之哲学方法论意义及其现代意义；二是突出上列戴段王焦汪阮龚八人的学术贡献尤其体现在他们的语言学、诸子学研究显示了中国古典人文学知识的增长过程，并强调其突破传统经学、子学研究的学术意义。与第二编以“知识增长”作为贯穿全编的问题意识相一致，第三编《乾嘉时代的史学研究与知识分类问题的研究》，也是以“知识”问题为视角，只不过它具体落在乾嘉时期的史学流派罢了。第三编共7章，“主要研究乾嘉学术中的史学流派所发展出的一套人文知识系统及历史哲学思想，分析其对中国近代史学、断代史研究、以及关乎知识分类与学术分科的文献学、目录学的具体影响”(第541页)。正如作者所声明的，本编不是涵盖性的，它对通常所关注的顾(炎武)黄(宗羲)万(斯同)胡(渭)毛(奇龄)等人的学术，都置而不论，只论及全(祖望)惠(栋)王(鸣盛)赵(翼)钱(大昕)章(学诚)等人。但本编还是提出了不少新颖的观点，其中最值得重视者有三：(1)全(祖望)惠(栋)为乾嘉史学与乾嘉考据学的重要先声，他二人学术为乾嘉学术的直接前缘；(2)史学派研究所体现的“求真”精神与实证方法对正统史学尤其是唯道德主义之倾向构成正面的批评与冲击；(3)乾嘉学术中所蕴含的知识(学问)分类思想其实是中国近现代学术知识分科体系赖以建立的本土性资源。

后三编，都是阐述以戴震为代表的乾嘉学术之历史影响，但各编着眼点不同。第四编《学派、问题意识及其相互关系与历史转折》共5章，着眼于戴震生活的时代来谈那时的学派关系与问题之争，主要谈三方面问题：其一，狭义乾嘉时期之学派关系问题，如“考据学内部吴派与皖派、皖派与扬州学派之间的关系；其二，史学研究中新问题，如‘疑古’思想与考据史学的关系、方志学理论的原则之争；其三，贯穿整个乾嘉学术的汉学与宋学之争问题”(第921页)。这三大方面的论述都试图揭示一点：三者之相互关系及其在不同领域所表现出的中国学术的近代性特征。第五编《戴震、乾嘉学术与中国近代诸人文学科之关系》共5章，着眼于晚清(中国近代)、民国(中国现代)来谈戴震、乾嘉学术对中国近现代学术与文化的广泛影响，主要是从思想精神、学术方法、现代人文学知识积累与近代人文、社会科学诸学科形成的多重角度论述两大问题：(1)戴震、乾嘉学术与中国近代学术中的实证方法之关系、与中国近代诸学科(如语言学、音韵学、训诂学、文献目录学、史学、考古学、科学技术史等)的关系。而论述这个问题旨在“揭示现代中国人文学术分科的民族特色”(第921页)；(2)乾嘉学术对中国现代学术的影响。这个问题的论述，是选择王(国维)章(太炎)胡(适)顾(颉刚)傅(斯年)王(力)六人来展开，而力图“彰显中国现代人文学术与乾嘉学术的内在关系”(第921页)。第六编《比较文化视野下的乾嘉学术及其历史定位》共4章，从一定的意义上讲，“也是全书的一个结语”(第1073页)，但它并非对全书的提纲挈领性的简介，而是“着重从比较现代化的角度出发，研究乾嘉学术所发展出的一套古典人文知识的历史价值及其内在局限”(第1073页)。作者强调，其价值就在于它为中国现代学术的“出现奠定了必要的知识基础”(第1073)；其局限主要在于，其人文实证主义方法一方面存在着方法与目标之间的巨大紧张，另一方面所使用的是一种归纳逻辑，“而所有通过归纳方式得出的结论只具有概率上的或然性的正确，并不具有绝对的可靠性”(第1145页)。

架构宏大与内容丰赡固然令笔者佩服根友教授之扎实、细致且持之以恒的辛勤研究，但它并不足以震撼我的心灵。心灵的震撼，必源自巨大的启迪。就这个意义上讲，这部巨著予笔者心灵以震撼主要因为三大启迪：一是以戴震的学术代表整个乾嘉学术；二是以乾嘉考据方法为“人文实证主义方法”，并将其方法论意义上的取向当做“语言学转向”，从而强调戴震的“实事求是”之考据，开启了“中国哲学的语言学转向”；三是以“知识”问题作为乾嘉学术的核心问题来处理，不但系统梳理乾嘉学术所发展出的人文知识增长过程，还认真分析它在什么意义上构成了中国近现代学术之成立的知识基础，进而从比较现代化意义上把握乾嘉学术之“知识”取向对于中国学术文化之现代化的意义。这三点，笔者认为对今后进一步深入研究乾嘉学术都具有范式意义。依据第一点，今后的乾嘉学术研究，有必要循《戴震、乾嘉学术与中国文化》之研究路数，重在解决三大问题：(1)戴震作为皖派的领袖，他的学术思想与学术取向在何种意义上构成了对皖派之实质性的影响；(2)从乾嘉学术共通性上讲，皖派与吴派、扬州学派，常州学派、浙东学派之正面关系，究竟怎样把握才合乎实际；(3)以戴震之学术方法(人文实证主义方法)与学术精神(“求真”、“求是”)为整个乾嘉考据方法与乾嘉学术精神，究竟怎样论证才既客观又合理。依据第二点，要推进根友教授的研究，就必须着力把握由戴震到龚自珍所一线推衍的语言哲学性质的展开过程，而这一把握的困难不在于历史的叙述焦(循)段(玉裁)阮(元)龚(自珍)等人学统意义上的继承与发展，一定在于正确解释其展开过程应遵循怎样的内在逻辑。而要正确解释乾嘉考据所体现“中国哲学的语言学转向”(第525页)，固然要分析乾嘉学者由音求字、由字求义、由词解经的经典诠释的语义学特征，更要将这一特征的语义学分析上升为语言哲学分析。为此，区分语义学分析与语言哲学分析是关键，但把握此关键之关键不在于比较地说明中国的语言哲学不同于西方的语言哲学，而在于理论的解释由乾嘉学者确立的语义学同时也就是语言哲学。依据第三点，今后的乾嘉学术研究务必以“知识”问题为核心问题。这也就是说，只有认同根友教授之研究视角，从“知识”的角度研究乾嘉学术，才有可能从根本上超越根友教授的研究。

笔者所以敢这样断定，是因为笔者认为：根友教授从“知识”的角度研究研究乾嘉学术，是从学术本体的意义上或曰“元学术”的意义上研究乾嘉学术，这是他的研究与以往的中国学术(包含乾嘉学术)史的研究最为根本的不同。从梁启超《清代学术概论》开始，已经出版了不少冠以“学术”之名的中国学术史著作，其中不乏大家所著或主编者。但它们都只能视为各专门学术史，诸如哲学史、思想史、经学史，文学史、政治思想史等的汇总，只不过有的汇总得精致些，有的汇总得粗糙些。学术史混同各专门史，缺乏学术自身的特色，是上个世纪以来之中国学术史研究与写作的通病，究其原因，就在于对学术的本质是“知识”、因而“学术史”之处理的对象只能是“知识”(说得周全些，学术史所处理的对象就是知识的成因、知识的产生、知识的积累、知识的扩展与变革)缺乏应有的认识，以为只要是思想产物就都构成学术。问题是，如果将学术混同思想，将学术史写成了思想史，那么学术史有别于思想史的合法性又在哪里？为了区别学术史与思想史，我们一定要树立“元学术”观念，把学术本质归为“知识”。人是理性的动物，主动的思想，是人的本性所在。人既思想就必形成观念。人的观念一旦固定化就成为知识。知识有各种形态，不同形态的知识构成不同研究对象。“元学术”与各专门学术之研究对象从根本上讲固然都可以说是研究思想，但它们各自研究思想的进路不同，“元学术”研究的是思想化为知识，各专门学术研究的是知识化的思想。知识化的思想是在思想化为知识之后才有可能，所以说“元学术”不是各种专门思想之汇总所能取代的，它对于各种专门思想来说，具有本体的地位。正是基于“知识”才是学术本体之认识，笔者必须在此强调一点：根友教授从“知识”角度研究乾嘉学术，对于研究整个中国学术来说，也将具有普遍范式意义。这也就是说，如果我们认同根友教授的研究视角，从“知识”的角度研究整个中国学术，那么中国学术史的研究与写作将消除存在已久之不足，焕然一新。

《戴震、乾嘉学术与中国文化》给笔者的启迪，当然不止这三方面，然为篇幅所限，至于受其它独到见解(例如列方以智为“解‘字’必先求‘音’”说之先驱)之启迪，这里只能割爱不表。但是，一篇合格的书评，不能只谈正面的启迪而避谈不同看法。出于促进乾嘉学术研究深入展开之考虑，笔者想在这里主要提出两个不同看法与根友教授商榷。

其一，乾嘉朴学是否有形上学追求。传统观点以为乾嘉朴学一味钻故纸堆，无意于思想，尤其哲学，固然失之偏颇，殊不知乾嘉朴学其实是以一套经验论哲学为思想基础。但有哲学思想，并不等于有哲学之形上学。根友教授不满足于阐释乾嘉朴学的哲学思想，而要进一步抉发其形上学，这就难免质疑。根友教授将乾嘉朴学之形上学与宋明理学之气本论、理本论、心本论并提，称之为道本论：“清代乾嘉学术时期的哲学形上学追求则以‘道本论’为其典型形态”(第297页)。这个结论，他是从分析乾嘉学者的“道论”得出。他的分析，自成一体，有其独到之处，但他似乎忽视了乾嘉学者哲学思想的经验论本质，将乾嘉学者“道论”思想做了过度的诠释，误以为乾嘉学者所谓“道”就是世界究极本体。为证明根友教授的误判，这里不妨以他特别重视的戴震的“道论”为例来说明。在笔者看来，要了解戴震所谓的“道”是不是世界万物究极的本体，当首先了解戴震哲学的性质。戴震为了反理学，提出理学家“以理杀人”。其所以这样强调，已不再拘泥于揭露理学家的道德说教与自身道德行为的悖反，而是重在驳斥理学的哲学基础，进一步分析理学家所谓“理”的荒谬性。他认为理学家所谓“理”，有两个理论错误，一是将“理”本体化，“以理为如有物焉，得于天而具于心”(《孟子字义疏证》卷上《理》)；二是“截然分理欲为二”( 同上书，卷下《权》)，将“理”与“欲”截然对立起来，以为存理就是灭欲。基于这一认识，他始终反对离物以言理、离情以言理，坚持从“别物”与“适情”的视角来论述“理”，确立了他的新“理”。一方面，他从“适情”的视角，将“理”规定为欲望的满足、认识的不谬、行为的得当；另一方面，他强调“理者，察之而几微必区以别之名也”( 同上书，卷上《理》)，将“理”界说为是使品物的类区别开来的“条理”。前一个方面讲的是“道出于身”(《原善》卷下)，是从主体层面把握的；后一方面讲的是“在物之质”(《孟子字义疏证》卷上《理》)，是从客体方面把握的。它们的着眼点虽然不同，但都贯彻了一个基本的精神导向，即基于否定“无形无迹者为实有”(同上书，卷中《天道》)的经验论的立场而否认“理”具有实体性质。这样，他的自然哲学对于世界的认识就停留在“自然”而“必然”(当然)的层次上，不可能再进一步追究“当然”背后的“所以然”。他说：如果追究世界本原的话，只能追究到阴阳五行，没必要也不可能再进一步追究下去。“阴阳五行”亦即“气化流行”，在戴震哲学里属于“自然”的层次，而他用来与“自然”构成对立统一关系的“必然”范畴，一是指事物之当然条理，所谓“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣”( 同上书，卷上《理》)；另是指人之行为当然的准则，所谓“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣”( 同上书，卷上《理》)。“当然”只涉及事物固然的本性，并不涉及事物本质之“所以然”。所以戴震才说：“归于必然适全其自然，此之谓自然之极致”(《原善》卷上)。“必然”作为“自然之极致”，并不是指将“自然”的本质从根本上归于“必然”，而是指“必然”只是对“自然”本质的最完备的概括。因此，从“自然”推至“极至”所把握的“必然”不具有本体上的含义：“推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本”(《孟子字义疏证》卷上《理》)。

既然戴震哲学之“必然”范畴不是指万物本体而是指事物当然之则，那么仅凭这一点也就不难断定：戴震其实在哲学上力图避免建构形上本体。基于这一认识，也就不难推定：戴震所谓“道”，实际指的是事物当然之则，并不具有形上本体的含义。问题是，根友教授为何会误判它是形上本体呢？笔者认为这与他不小心混同“两层存有”有密切的关系。牟宗三提出“两层存有论”，将世界万物就本质上区分为现象界的存有与本体界的存有。他所谓的“现象界存有”，是指事物特殊类本质；所谓的“本体界存有”，是指万事万物莫不共有的究极本质。这一万物究极本质，用方东美的术语说，就叫做“究极本体”。根友教授之所以将戴震所谓“道”视为“究极本体”意义上的形上本体，是因为他将戴震所谓“盈天地间，道，其体也，阴阳，其用也”作了不恰当的诠释：“道为体，阴阴为用”(第299页)，并将这句中的“体”理解为形上本体意义的“体”。然而这样的理解，在我看来，是不准确的。“道”与“理”之“非言乎实体”是戴震所明确强调的，所以对其所谓“道”乃天地万物之“体”的说法，不能做形上本体理解，只能做现象界本体理解。也就是说只能这样理解：“道”之为“体”是指世界万物莫不在本质上体现“气化”(气化即道)，而不是指“气化”为“道”所主宰，——“道”是“体”，“气化”(分而为阴阳)为“用”。与“道”乃总体上将现象界之本质归为“气化”有别，“理主分”，“理”无非是用以区分由“气化”派生的各类事物的特殊本质。用荀子的术语讲，“道”是“大共名”，“理”是“大别名”，但无论就“共”而论还是就“别”而论，“道”与“理”都不具有本体界存有的含义，所以戴震才这样强调：“或道主统，理主分；或道赅变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”(《戴震全书(六)，黄山书社，1995年，第88页)

其二，乾嘉考据取向是否意味着中国哲学的语言学转向。根友教授以“语言学转向”来揭示戴震等乾嘉学者之语义及句法分析的哲学意义，即将之视为“中国哲学的语言学转向”，显然是对西方现代语言哲术语的借用。这一借用，照作者所论：戴震的语言哲学命题，有别于西方分析哲学的语言哲学，“是一种更接近海德格尔式的语言哲学”(第342页)，又显然是以海德格尔的语言哲学为根据。但这个根据的可靠性是令人怀疑的，因为照德里达在《论文字学》中对海德格尔语言哲学所论：“存在的本义与‘存在’一词之间的断裂，意义与声音之间的断裂，‘存在的声音’与‘语音’之间的断裂，‘存在的呼唤’与它的发音之间的断裂；这种确定基本隐喻而又在表明隐喻的不协调性时怀疑这种隐喻的断裂，清楚地表明了海德格尔在对待在场形上学和逻各斯中心主义方面的模糊立场”(雅克·德里达《论文字学》，上海译文出版社，1999年，第29页)，海德格尔确定“存在本义”正是通过分析“存在的本义与‘存在’一词之间的断裂”来实现的。简单的说，德里达认为海德格尔确定“存在”正是通过分析存在一词之词义的不确定性来实现的。如果德里达的见解是正确的，那么根友教授以海德格尔的语言哲学来比附戴震等乾嘉学者的语言哲学就很不贴切，因为戴震等乾嘉学者由音以定其字、由字以通其词、由词以通其道(本义)的语义分析，注重的是语词本义的确定性而非不确定性，这与海德格尔的注重语词词义的不确定性的做法正相反。

在对戴震等乾嘉学者的语言哲学与海德格尔的语言哲学是否接近这个问题的认识上，笔者与根友教授的分歧，可能属于见仁见智的分歧，笔者没有理由强求他对笔者的置疑提出反驳，但从论证的自恰性来说，笔者以为根友教授无法回避两个问题，(1)哲学之形上学取向与哲学之语言学取向是否能调和。如果说两者不能调和，哲学之语言学取向只能是哲学之形上学取向的背反，那么根友教授如何从理论上解释这个问题：戴震在哲学上既然有形上学追求，他的哲学又怎么能开启哲学的语言学转向？(2)哲学之语言学转向，在西方与拒斥形上学有密切关系，从过程上看，它是西方哲学实现认识论转向之后的转向。如果这是哲学形态变革的一般趋势，那么根友教授如何解释戴震哲学在不经由认识论转向的情形下就能直接开启语言学转向？

责任编辑 吴兰丽