历史的脉象——李约瑟的中医文化观

杨　帆

(浙江越秀外国语学院　大学外语部, 浙江　绍兴　310027)



历史的脉象
——李约瑟的中医文化观

杨帆

(浙江越秀外国语学院大学外语部, 浙江绍兴310027)

摘要:医学卷是李约瑟所著《中国科学技术史》的第六卷。从写作主线、结构和内容可以看出，李约瑟基于现代西方医学标准，对中草药和巫医有意忽略，对炼金术却比较重视，而对中医文化则存在三个误读，即认为 “六疾”观胜于五行，“症”不科学，中医不治急病。引入科学知识社会学方法论，从范式转变、科学多样性和社会建构三个方面解析李约瑟的《中国科学技术史》医学卷的史实筛选和文化误读，则可以反驳李约瑟的现代医学标准：李约瑟套用西医标准来评判中医，势必无法抓住中医文化的本质。

关键词:李约瑟； 《中国科学技术史》 ； 中医文化； 科学知识社会学

当李约瑟先生着手编撰《中国科学技术史》的时候，他并没预料到这部卷帙浩繁的巨著会耗尽他一生的精力，并且如今还在未完待续中。1993年4月，南森·席文教授应邀参与第六卷《医学卷》的编写，并于2000年，也就是李约瑟逝世5年后，正式结集出版。《医学卷》涵括了五个主要部分：中医文化概述、卫生与防疫、资格考试、免疫学渊源和法医，史料翔实严密，观点大胆新颖。自成书以来，专论此卷的研究却少之又少。主编席文从全篇着眼，既向李约瑟前无古人的成就致敬，又犀利地指出李约瑟文化视野的局限性，诸如其参照现代生物医学知识体系来诠释古中医的发展，以及用模棱两可的儒教和道教来解释中医观念转变。席文期待利用更多的研究方式，诸如知识社会学、象征考古学和文化历史学等，为古老中医的文化新解提供多重角度。

席文的整体思路可谓发人深省，但其点到为止，并未展开详细的文本解读。本文深入进行文本分析，从细节上探讨在李约瑟的现代医学标准下，医学卷的文化局限性体现在哪些方面。在结构布局上，他选择卫生、防疫和法医作为陈述中医的主线。在分支内容中，他在炼金术上施以浓墨重彩，却在中草药和巫医方面一笔带过。其间的取舍依据何在？李约瑟混淆了中医文化中的核心概念——五行和希腊文化中的四元素。其次，他在疾病和证(疾病的本质)这两个概念上，分别赋予了颇有争议的客观性和模糊性。最后，他没有认识到中医治疗急性病逊于西医这个理念其实是社会构建而成的。李约瑟对中医文化的三个误解的根源又在何处？本文引入科学知识社会学方法论来分析李约瑟对史实筛选和文化误读的原因。科学知识社会学对科学进行社会行为研究，矛头直指现代科学知识的客观性。通过对该理论中的范式转变、科学多样性和社会建构三个方面进行着重阐述，并以此反驳李约瑟的现代医学标准。

一、《医学卷》的主线和结构：对中草药和巫医的忽略以及对炼金术的重视

在结构布局方面，李约瑟并未步陈邦贤后尘，但他对中医文化的架构也未被后来者所模仿。医学卷由五部分组成：中医文化概述、卫生与防疫、资格考试、免疫学渊源和法医。这在经典中医史家看来多少有些怪异。通常，临床成就、药方配伍和中医理论是中医史的重中之重，防疫和法医则是轻描淡写，一笔带过。李约瑟之意并非言他人之未言，那么为何他会选择这样的主线来阐释中医史呢？

显然，当李约瑟细审中医时，他的好奇心驱使他挖掘可在西医史上寻得匹配的中医古董。事实上，他的此番考古成果斐然。他成功地将现代防疫追溯到明朝的种人痘术，假设现代体操源于中国导引术，追认欧洲的医学考试始于中国唐朝，甚至将世界法医鼻祖的荣誉颁发给《洗冤录》的作者宋慈。以上不过是李约瑟汇编的250项古代中国发明中的若干项。乍一看，这足以让中国学者为之扬眉吐气，特别是它出自一位西方科学家之口。但值得注意的是，这些发明源于中国，却最终在欧洲立足繁盛。在卫生、防疫和法医方面，中医虽一度领先，但在现代，它早已退出。

浴室中的刷牙粉、无患子和名目繁多的护肤草药已杳无踪迹，取而代之的则是牙膏、香皂、洗发水，贴着化工巨头的标签。人痘术已随天花的绝迹而永久地关进了博物馆，西医的疫苗注射一统江山，即使它从来跟不上病毒更新的速度并且在致畸致死方面居高不下。法医则严重依赖高科技，中医的实证经验不再作为严肃的证据。

李约瑟为西医现代的辉煌在古中国寻根，完善了西医史的述说。他遗漏了中医特有的临床、药方和理论。在第一章中他寥寥数语提及中药和中医理论，并颇有微词。他直截了当地批评“传统中医理论性质上是中世纪的，因为阴阳五行和现代科学的西医两相冲突”(Needham, 2004: 65)。 在此，他的标准很明显，任何和西医相抵触的医学将归于中世纪一流，在他看来更接近于迷信而非科学。当然，在此等领域做过多论述，实属无益。

《医学卷》第一章中，李约瑟简单地提及中药。大致说来，“中国较其他国家更迟引入药品”(Needham, 2004: 60)。显然，他对中药兴趣索然，因为他在此无法发掘出西药的祖先。“所有为中世纪医师所知并所用的有效成分在中国也都了解”，据他观察，只有“在某些情况，中国人有明显优势。比如麻黄碱，它在最古老的医药自然史中有所描述”(Needham, 2004: 60)。

事实上，并没有任何一本中医书中提及麻黄碱这种药物。自《伤寒论》以来，记载最多的是麻黄，也就是麻黄碱提取的母体。根据《本草纲目》麻黄无毒，但西药的麻黄碱显然有毒。李约瑟并没预料到当年伟大的发现竟杀害了数百生命，而被美国政府和欧洲部分国家严令禁售。2004年4月12日，美国食品药品管理局颁布的禁令中还包括了无辜的麻黄。

为什么中医第一要药会转身变成西方禁售的毒药呢？李约瑟理解的西药中的植物药和中药实则大相径庭。根据最古老也最权威的中医药典《神农本草经》记载，中药分成上中下三品，分别包含120种左右的中药，具有各异的脾性。

上药“为君，主养命以应天，无毒，多服久服不伤人。”中药“为臣，主养性以应人，无毒，有毒，斟酌其宜。”下药“佐使，主治病以应地，多毒，不可久服”(孙星衍，2015：5)。 这便是中医师眼中的中药，无论是天、地、人都无法脱离无处不在的宇宙。汲取的天地精华各有不同，中草药显现各自独特的颜色、气味和脾性。这些便是中药方配伍中最需要摸熟的药性。

也许西医师对此不屑一顾，认为此药物体系停留在朴素认识阶段，但它的确能解决李约瑟感到棘手的问题，“西药的一个遗憾在于一些药品中的有效成分，以单一介质运作，对病人产生副作用”(Needham, 2004: 65)。有效成分由植物提取或人工合成，它们在人体中单枪匹马战斗，无协作也无制约，比如麻黄碱。而在经典的麻黄汤中，麻黄受制于甘草，效用既显，又无副作用之患。

李约瑟以西药的植物药标准看待中药，而忽视其独特的文化认识观。即使他意识到西药的致命缺陷，也无法跨越日本汉方药这种植物药的思维方式，去揭开中药的真实面纱。

与李约瑟对中药的冷淡相比，他对中药中的矿物药兴趣颇浓。虽然矿物药是中药不可或缺的部分，不过《本草纲目》中总共1897味药中，矿物药占了161味，不到1%。那么，矿物药为何能吸引李约瑟额外的关注？

矿物药中的铅、汞等是炼丹的重要材料。当西方炼金术还在执着于金属炼成金的时候，中国炼丹术已与中医密不可分。公元15世纪，著名瑞士医生帕拉切尔苏斯首次将炼金术和医药关联起来，他说“很多人一提起炼金术，就想到金银提取。对于我来说，目的却是它的药用价值”(Edwards，1977：47)。他的此番言论被褒扬为现代医药化学的开端。而李约瑟，更有意将这荣誉嘉奖给中国的炼丹术。

他提供的著名证据便是秋石。这是一种提取于童子尿的春药。李约瑟称“中世纪中国化学家成功提取雌雄激素较纯净的晶体，并运用于很多生殖功能减退的病例”(Needham, 2004：59)。 李约瑟将诞生于20世纪20年代的激素提前到10世纪的唐朝，并将其列入中国科技史上最有价值的26项发明之一。

究竟秋石是否含有纯净荷尔蒙仍是颇受争议的课题，不过很明显，李约瑟的目的是在中国炼丹术中寻找现代化学的萌芽。席文认为他的此番用意过于捕风捉影。在他眼中，炼丹家并不关心炼丹过程中的化学反应，他们的目的“不是了解物质的性质、组成和反应，而是利用已知的化学过程来创造小型的宇宙周期循环，或用于精神上的自我修养，或生产自用或他用的长生药”(Needham, 2004：2)。 这便是为何中国炼丹家留给后代的不是抽象的化学公式，而是丰富的实践经验。

秉承传统的中国哲学，炼丹家从宇宙中获取灵感和认知。他们在阴阳和五行的范畴内解释炼丹术。例如“一金一石谓之丹，亦合天地也。”“石乘阳而热，金得阴而寒。此乃魂魄相应，理势必然”(孟乃昌，1993：121)。 事实上，矿物药之于炼丹家，与中草药之于中医师并无二致。炼丹家了知矿物脾性，擅长矿物配伍就如中医师理解中草药。几千年来，中草药并未进化成植物西药，炼丹术也未引领现代化学的发展。

古代中医和巫术相揖别，李约瑟深表欣慰。他非常赞同基尔的观点，神秘宗教性质的行医只是中医的边缘行为，而“中医向来是理性的”，不然他不会将中医纳入中国科技史中来撰写(Needham, 2004：44)。 所以，当李约瑟提到隋朝宫廷中的设置，除按摩博士和医师外，还有两名祝禁博士，即巫医师，他便缄口不再谈。在他看来，巫医的延续有损中医理性的声誉。于是，我们无法知晓祝禁博士是如何行医或医术是否高明。

巫并不为古中国科学家所避讳。沈括是李约瑟最为尊重的古代中国科学家。在他的回忆录《梦溪笔谈》中，奇闻轶事、预言、占卜和科学技术拉杂谈来，不拘类别，更不会将占卜和科技对立起来。沈括对宗教巫术的热情，丝毫无损他对自然的研究。

自柏拉图以来，肉体和思维、客观和主观的对立占据着西方的正统地位。尽管伽利略和他的门徒成功地将宗教和灵魂从经典物理科学的地盘赶出，但物理科学始终无法将宗教赶尽杀绝。席文曾犀利地指出科学根基的某些局限性，“数学方程式也许是普适的，但是不同的人类奋斗造就了相异的对自然的认知可能”(李国豪，1986：95)。 如此可见，现代科学看似清楚的界限，未尝不是一种自我固守的僵化。

这种二元思维蒙蔽了李约瑟的视野，他看不见导引术的任何神秘性，而试图证明现代体操起源于导引。事实上，导引远非肌肉和关节的运动。打坐、气的吐纳和引导使导引术超越了现代科学的范畴。作为现代科学的忠实信徒，他看不见巫医在针灸和中药上的运用价值。鬼门十三针是针灸师必须掌握的针法，用于治疗精神疾病和怪病多有奇效。清朝名医傅青主曾在他的妇科圣典《傅青主女科》中记载多例鬼邪致病的疗法，并叮嘱“鬼祟之事，儒者弗道，然城市乡曲往往有是症，不可不察，甚勿以此言为荒唐也”(傅山，2011：13)。诸多此类的记录，若是因为现代科学的不理解而弃之如履，恐怕对于李约瑟和中医文化史来说，都可谓一大憾事。

二、李约瑟对中医文化误读：“六疾”观胜于五行，“症”不科学，中医不治急病

阴阳五行是撑起中医的两大支柱。16世纪传教士将五行译为Five Elements，即五元素，自此这个译名在西方学术界广为传用。五行的行表示运动的状态，和五元素相去甚远。但传教士以其殖民者的骄傲，认定五行说不过是古希腊四元素说的翻版。而李约瑟在《医学卷》中基本沿用了五元素这个译名。他认为五行异于四元素只在于一点：前者多了木和金。阴阳五行这些概念，和现代科学格格不入，因为“它们既不可证明也不可证伪”。为此，李约瑟颇为惋惜，中医师“具有非常深刻的临床认识”，却“将他们对疾病的理解依附在此等概念之上”(Needham, 2004, 65-66)。事实上，他的惋惜大可不必。

希腊经典四元素说成型于前苏格拉底时代，影响了整个中世纪和文艺复兴。土、水、气和火代表万物组成的最小粒子。此理论一开始就无法自圆其说，于是亚里士多德加入了第五元素——以太，来解释天空中的物质组成，比如星星。当然，当分子、原子和夸克相继发现，四元素说也被历史遗弃了。现代科学对微观的探索从未止步。

而五行说在中国哲学中却静止千年。只要宇宙之道不变，五行便能恒久。象征性的金木水土火用于解释自然界万物的关系和相互作用。由五行而生的相生相克的循环体系关联着声、色、味、星辰、时间和方位。它的衍生体系开放包容，除了中医，还用于风水、占星术、音乐、军事战略和武术等。五行之于中国科学，就如数学之于西方科学，都具有放诸四海而皆准的普适价值。不过，阴阳五行串联科学与人文，有着更开阔的胸襟。

遗憾的是，李约瑟却将目光转向了六疾说。六疾说将疾病分为六类，分别由冷、热、风、雨、晦、明六种天气导致。此说未能发展成系统的学说，也未作为临床的依据，在中医史上一直默默无闻。为何李约瑟(Needham, 2004：43)对其推崇备至，称“疾病的六种分类是极其重要”呢?

表面的理由是“它显示古代中医科学不断成长，直至摆脱了自然主义理论”(Needham, 2004：43)。 这里的自然主义理论指的是阴阳五行。摆脱四元素的桎梏成就了现代科学，但摆脱五行却只能让中医紧跟西医，亦步亦趋，这在李约瑟看来，也许不是什么坏事。他视六疾说为珍宝，本质上是因为它和现代西医更合拍。19世纪以来，西医的疾病分类日趋严密，名目繁多。虽然六疾说尚显原始和稚嫩，但在分证不分病的中医文化背景中，这种疾病的分类说也许算得上西医疾病理论的萌芽。

现代解剖学、生理学、病理学和药理学的日新月异，使西医锁定病原体成为可能。而现代科学在中医领域的缺席，李约瑟认为导致了“中医仍很少将证、症、病截然区分开来”(Needham, 2004：65)。 简便地将中医贴上“缺席”的标签，李约瑟省去了探索中医独特的辩“证”体系的麻烦。他也由此忽视了中医并不需要西医科学的支撑，无需确认病原体。

根据世界卫生组织发布的西医疾病分类，大约存在两千余种疾病。每种疾病根据病理、病原和症状分门别类、严格定义。西医的疾病概念秉承的是希腊四元素传统，讲求的是有形的器官病变。于是令人眼花缭乱的高科技器械取代了西医师的主观诊断，同时成为病人的代言，因为病人自身的身体陈述也许并不可靠。这种话语权的转变，如福柯所言，“制造了医疗凝视，一种透视并解剖患者的客观注视方式”(Allan, 2011: 288)。 这种凝视下，患者沦为待分解的客体，任由西医锁定病原。“客体可随意处置，这比需要不断的情感和心理关注的主体要容易控制的多” (Allan, 2011: 288)。 但是，这种对绝对客观的狂热在接近生命个体的时候，显得僵化而无力。

西医一边维护其绝对客观的权威，一边掩盖医学概念上的社会建构。李约瑟似乎并不在意科学认识的社会构建，他更希望维护西医的权威形象。在西医无限精确的对照下，中医的症和证似乎界限模糊。事实上，症即症状，西医中的symptom；证即疾病本质，西医中并无对应词。千百年来，中医师立方之前反复推敲的便是证。证将无形的气和五脏六腑的平衡都纳入其辩证体系。医师的望闻问切，患者自身的陈述，共同探寻出气血亏盈，远早于任何现代医疗器械检测出有形之病变。如著名中医师黄开泰(2011:102)所言，“临床的证候病机往往因为时空的变化而区别，因为个体禀赋而差异”。中医量身打造药方，西医在流水线上修理机器，谁在治疗艺术上更客观？亦或客观性根本无法作为评判标准。

在李约瑟看来，现代西医的另一个优势为“治疗急性病有特效”而中医擅长“治疗慢性病”，于是中西医的结合便是互惠互利的难得美事(Needham, 2004： 65)。他认为西医之所以不擅长治疗慢性病，因为抗生素的长期使用产生令人畏惧的副作用，而中医对病变过程了解透彻，适合在不同的阶段为单个病人量身定方长期调理。此话固然不错，但是，如果我们不从西医的立点出发来考虑中医潜在的弥补性，而放观中医全貌，就会发现，其实中医也是“快郎中”。

中医言必称的经典之作《伤寒论》便是偏重治疗急症的典型。首先，张仲景(2012：11)在前言中陈述了他学医著书的初衷，“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十稔，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古训，博采众方”。 由此可见，成就《伤寒论》的直接原因便是建安年间的一场大规模瘟疫。参照建安年间史料和骈文，其来势之凶猛较现代SARS和禽流感有过之而无不及。这场席卷涤荡的时疫退去之后，浮出水面的《伤寒论》必然多有痛定思痛的解治之方，来挽救饱受各类伤寒急症之苦的病家。

再者，如果我们通观《伤寒论》全书，共398条陈述，其中提到症象无救必“死”者26条，这些无疑是急症中的危证。其余陈述多是发热、心悸、吐血、谵语、手足厥冷等，属于急症。当代名医李可先生也是专治急重病的大家，其医案中甚至囊括数百被西医下了病危通知书后起死回生的例子。在他著名的《李可老中医急危重症疑难病经验专辑》一书中，掐着表计算药效的案例俯首即是。

在李约瑟看来，西医治疗急性病的明显优势是基于观察实验的科学认识。但事实上，它仅仅是在西医界广为科普的常识。巴里曾告诫我们，这些所谓常识，很可能被视为“‘与经验相符’或‘与事实一致’，似乎这足以解释其被纳入科学体系的原因，并建立合理性，逃避因果说明”(Barnes, 2009: 12)。 如果我们仔细研究中医治疗急性病的劣势这一常识，就会发现它是由政治和文化因素共同建构的。

明清的传教士首先在华宣扬西医手术立竿见影的神效。郭士立第一个贬斥中医对解剖学的无知而导致急救的无能。当时，上海、广州分布着传教士开的眼科诊所，即使装备简陋到只有一把刀和一卷纱布，传教士郭雷枢也不忘斥责“当地医师的彻底无能断送了患者的全部希望”(Chimin, 2009: 309)。派遣传教士、修建医院和培养西医人才是西医扩张的三大途径。洛克菲勒基金投资4500万美元建立北京协和医学院并西化其他医学院。根据汉斯·鲁斯克的调查，这些医学院“如果想要从洛克菲勒基金中分得一杯羹，他们必须说服5亿中国人将赤脚医生开的安全有效又便宜的中草药扔进垃圾箱”(Ruesch, 2013:1)。

三、以科学知识社会学解析李约瑟对中医文化的误读

诞生于19世纪70年代，科学知识社会学以爱丁堡学派为代表，对科学进行社会行为研究，矛头直指现代科学知识的客观性。库恩在《科学革命的结构》中阐释科学并不是通过知识的直线累积而发展，而是经历了阶段性的革命，这种类似断层的革命他称之为范式转变。李约瑟意识到现代西医只有两百年的历史，似乎刚从中世纪的愚昧和迷信的废墟中走出来。不过，他没有想过，范式的转变是个永远变化的过程，当前科学范式中的病理学和生理学，也许在下一次科学革命中，沦为迷信；当前奉为真理的现代西医范式，不一定会为中医所吸纳，也不一定会被未来的西医体系所肯定。

爱丁堡学派的巴里·巴恩斯曾挑战科学知识体系的保真性和其相应的方法论的公正性。即便有些科学知识为经验所证实，符合逻辑并且有效的，也不能将其视为不同于其他知识体系的高高在上的另类知识体。所有存在于人类认知中的知识体，在其产生过程中都避免不了社会文化的影响。但是，李约瑟认为科学知识已经脱离了它产生的那段特定的文化历史，拥护西医自封的普适性，并以此为傲。他所臆想的所谓西医普适性，应该跨越所有文化界限，适用于全人类。为此，李约瑟展望了世界大同，西医理念盛行的未来，在这张蓝图中，中医以及其他本土医学都将以零星的实践经验的方式参与进来，对西医临床的些许缺憾进行适当补充。他对西医普适性的盲目崇信，导致了他对本土医学多样性的扼杀。

西医带着自然科学的面具，却无法掩盖其社会建构的非客观性。虽然李约瑟不赞成韦伯思想中根深蒂固的欧洲中心主义，他仍屈服在现代科学的绝对权威之下。李约瑟套用西医标准来评判中医，势必无法抓住中医文化的本质和美。

参考文献:

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[责任编辑：萧怡钦]

Chinese and Western Medical Culture in the Eyes of Joseph Needham

YANG Fan

(DepartmentofForeignLanguage,YuexiuCollegeofForeignLanguages,Shaoxing,Zhejiang310027,China)

Abstract：Medicine is the sixth volume of Science and Civilization in China written by Joseph Needham. This thesis aims to answer the following question: what is the cultural parochialism of Medicine induced by Needham’s modern medical criterion? Through a close textual analysis, this thesis, on the one hand, unveils Needham’s personal preference in the following structural arrangement. On the other hand, this thesis points out three mistakes Needham commits in understanding Chinese medical culture. The methodology of Sociology of Scientific Knowledge (SSK) is therefore introduced and applied in analyzing the causes for Needham’s selection of historical facts and his cultural fallacies. Paradigm shift, diversity of science and social construction in this theory are given spot light in the thesis to argue against Needham’s modern medical criterion. Wielding Western medical criteria to judge Chinese medicine, Needham inevitably fails to grasp the essence and beauty of Chinese medical culture.

Key words：Joseph Needham; Science and Civilization in China; Chinese medical culture; SSK

收稿日期：2015-09-05

作者简介：杨帆(1984-)，女，硕士，浙江越秀外国语学院大学外语部讲师，研究方向为中医文化、比较文化。

中图分类号:R2-05

文献标识码:A

文章编号:1672-0962(2016)02-0105-06