论亚里士多德的德性幸福思想——基于《尼各马可伦理学》第一卷

2016-02-26丁万华

学术交流 2016年11期

关键词：亚里士多德德性理性

丁万华

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080；齐齐哈尔医学院社会科学部，黑龙江齐齐哈尔 161006)

外国哲学研究

论亚里士多德的德性幸福思想
——基于《尼各马可伦理学》第一卷

丁万华

(黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080；齐齐哈尔医学院社会科学部，黑龙江齐齐哈尔 161006)

亚里士多德对幸福的阐释，以目的论为逻辑起点，指出幸福是所有行为的终极目的，是唯一始终因其自身而从不因它物而值得欲求的至善。在功能论证的基础上，进而把幸福定义为灵魂的合乎德性的实现活动，并反复强调幸福不在于拥有德性，而在于德性的实现活动。亚里士多德承认外在的善在人的幸福生活中的作用，但归根结底，亚氏始终强调幸福是灵魂合乎德性的实现活动，外在的善只不过是幸福实现的外在条件和补充因素。

幸福；德性；外在善

在对“幸福”的探究过程中，亚里士多德以目的论为逻辑起点，将“善”与“目的”连接起来，指出人们的实践活动都是以善为目的，目的是多种多样的，善也是多种多样的。幸福是所有行为的最后的终极目的，具有完满自足的特性，是唯一始终因其自身而从不因它物而值得欲求的至善。但还没有说清楚幸福到底是什么？因此，亚里士多德指出，说最高善是幸福好像是没有什么新意，还需要进一步说清楚它是什么。[1]11接着，他便从人的功能入手，开启了对幸福的探索历程。

一、人之功能：理性活动

亚里士多德认为，任何事物都有一个自己独有的功能，人也有自己独有的功能。如果以人的功能为例，就能更清楚地说明幸福是什么。亚氏说道，木工和鞋匠都有自己独特的功能和活动，人怎么可能没有自己独有的功能和活动呢？正如眼睛、手脚以及身体的各部分各有其功能一样，人也应该有其不同于其他事物的特有功能。[2]11希腊文“ergon”是一个含义比较丰富的词汇，英文多将其译为“function”，苗力田先生把其译为“功能”，廖申白先生译为“活动”，为行文的方便，本文使用“功能”这一译法。在这里，亚里士多德用了两个类比论证，一是木匠和鞋匠有其功能，二是眼、手足以及身体的各个部分也都有其功能，因此，人也应该有其功能。现在的很多研究者认为亚里士多德的功能类比论证很有问题，因为功能往往是某一工具性事物之属性，都是为其他事物服务的，而人不是工具。

事实上，在古希腊时，说人具有某种“功能(ergon)”，并不是把人当作了工具或手段，“其本义是说只有这个东西才能做，或者说只有这个东西才能做得好的事。……在亚里士多德这里，ergon并不是工具性的。”[2]51功能论证最早发端于柏拉图，在《理想国》第一卷，苏格拉底与色拉叙马霍斯的对话中谈到，“所谓马的功能，或者任何事物的功能，就是非它不能做，或非它做不好的一种特有的能力。”[3]亚里士多德对柏拉图的功能论证加以继承和发展，强调功能是事物的本质或形式，失去了其功能，事物也就非“是其所是”了。每一事物都由其功能决定了它是其所是，一事物当它能够实现其功能时才真正地是其所是。例如眼睛，当其能看清东西时才是眼睛。如果一事物不能实现其功能，它只是名义上的那个事物，就像死者的或石头做的眼睛，亦像图片中的木锯一样，木锯也就不是木锯。[4]

在亚里士多德看来，只有首先弄清楚了人的功能是什么，也就是先确定人之为人的本质，才能进一步找到什么是人的幸福。那么，人的独特功能是什么呢？在《论灵魂》中，亚里士多德给出了解答。

在古希腊，几乎每个哲学家都对灵魂问题进行了探讨，“从泰勒斯开始，整个前苏格拉底哲学，没有一个哲学家不把灵魂作为自己学说的重要组成部分。随着希腊哲学的演进，关于灵魂的各种学说也越来越丰富多彩。”[5]需要说明的是，古希腊人所谈论的灵魂，与我们今天所说的灵魂含义是不同的，其本意是指气息和生命。希腊文psyche，中文译为灵魂，其实不是很准确。人们往往望文生义，将希腊文的psyche理解为我们通常所说的与肉体相分离的灵魂，甚至是鬼魂。其实它的含义非常广泛，而且经历了一个演化的过程。《希英大辞典》的注释是作为生命资源的精气和灵气，尤其是指强烈的感情及情绪。[6]

从苏格拉底伊始，哲学家们尤为注重通过对灵魂的特性和功用的阐释，来论证自己的本体论及伦理政治学说，这在柏拉图和亚里士多德哲学中展现得淋漓尽致。亚里士多德认为，自然物体有些有生命，有些没有生命。何谓生命？“所谓生命，乃是指自己摄取营养，有生灭变化的能力。”[7]30生命是灵魂的最重要属性，是有灵魂的事物与没有灵魂的事物的区别之所在。[7]33那么，何谓灵魂？亚里士多德认为，就潜在地具有生命的自然物体的形式这一意义上，灵魂必定是实体……就是潜在具有生命的自然事物的第一现实性。[8]21灵魂从根本上说是我们赖以生活、感觉和思维的要素，因此灵魂必定是定义或形式，而不是质料或载体。[8]24灵魂是有生命事物是其所是的形式，它是原理意义上的本质。躯体是质料，仅仅是潜在的生命，只有获得了其形式，也就是灵魂，躯体才能成为现实，真正成其为生命。廖申白先生指出，“现实”是亚氏独具特色使用的一个合成词，涵义是实现了是其所是的一个具体的所是，也就是实现了其最佳状态的具体事物，相较于那些还没有实现的潜在的事物而言的。[9]在这里，亚里士多德使用《形而上学》中的质料与形式、潜能与现实范畴来阐述自己的灵魂思想。

在亚里士多德看来，一切生命体都有灵魂。生命这个词具有多种意义，只要一事物具有思维和感觉、位置的运动和静止；或者是营养上的运动、或者是衰变和生长，我们就认为这一事物是有生命的。[8]23植物、动物和人都具有生命，相应地也都具有各自的灵魂。植物只是具有摄取营养能力的灵魂；动物不仅如此，还具有感觉和运动能力的灵魂；人类的灵魂除了兼具上述三种能力，还具有理性的能力。有些能力是所有生命体都具有，有些能力则只有某一生命体所独有，从而构成了一个由低到高的等级序列。亚氏认为，包括植物在内的所有生物都具有生命活动，而我们所要寻求的是人所特有的活动，所以必须把营养和生长的生命搁置一边。下—个是感觉的生命，但是这也是与马、牛和每一动物所共有的。这样，剩下的就是那个具有理性的实践的生命。[1]11理性能力是灵魂的高级能力，植物和动物都不具有，是人类所特有的。因此，亚里士多德认为理性活动是人的特有功能，是人之为人的本质，人是理性的动物，“人类所特有的卓越之处就在于正确而熟练地运用理性”[10]。

按照亚里士多德的理论，人的理性由两部分构成：一部分自身具有理性；另一部分虽然自身不具有理性，但可以服从理性。自身不具有理性但却可以服从理性，指的是人的情感和欲望可以服从理性的指导和约束。人和动物都有情感和欲望，人能够做到使情感和欲望服从理性，而动物因为灵魂中没有理性的部分，则“既没有思维，也不存在计算”[7]86，只能按照情感和欲望活动。“把欲望和情感纳入伦理学探讨的范围，是亚里士多德伦理学区别于苏格拉底理智主义伦理学的重要特征。”[2]57

二、德性之福

人之功能是理性活动，但仅仅具有理性活动只是成为一个好人的必要基础，要成为一个好人还必须把理性功能发挥得完善。一个吹笛手、一个雕刻家或任何一个匠师，总之所有的事情都有一个功能或活动，它们的善或好就在于它们的功能。同理推之，如果人有一种功能，人的善也就在于他的功能的完善。[1]11对于任何一个事物或者人来说，把其自身特有的功能发挥得完善，即是德性(arete)。

希腊文arete，在翻译成本国语言文字时，各国学者都认为很难找到一个与之含义确切的对应词，拉丁文译为virtus，英文依此译为virtue，中文相应译为“德性”或“美德”。事实上arete最初不具有道德上的意义，是经过长期的发展，在苏格拉底和柏拉图之后才比较明确获得了“美德”的含义。余纪元先生认为arete“严格意义上应该被翻译成excellence，即优秀”[2]58。关于什么是arete，汪子嵩等先生所著《希腊哲学史》第二卷，作了详细的阐述。希腊文arete，本义是指事物的特性、用处以及功能。在《希英大辞典》中，注释为goodness，excellence of any kind。人、动物以及每一事物都有自己所固有的，而其他事却没有的特性、用处和功能。arete是每一事物固有的天然本性，相同事物的arete是相同的。人的arete“就是人的才能、优点，特长，这是任何人都一样的；arete是从优点和特长方面去看的，所以是‘好’和‘善’。所谓‘坏’和‘恶’就是失去arete，人如果失去人的arete也就不成其为人”[1]168。

依据亚里士多德，所谓德性，就是使事物或人处于完善的状态并使得其功能发挥得完善的品质。每一德性都会使事物处于一种良好的状态，也会使这一事物的功能发挥得出色。进而，人的德性也就是使得一个人既优秀又把自己的功能发挥得完善的品质。[1]29亚氏认为，灵魂有感情、能力和品质三种状态，德性必是其中的一种，并明确强调德性不是感情和能力，而是品质。丁立群先生指出，亚氏实践哲学所说的德性，主要指的是人的德性。一方面，对于人的德性而言，就是不仅使人的品质好，而且使之卓越地完成他的实现活动的品质。另一方面，人的德性就是一种值得被称赞的品质。[11]

根据灵魂的二分法，亚里士多德把德性也分为两部分——道德德性(也称作伦理德性)和理智德性。哲学智慧、理解以及实践智慧属于理智德性，慷慨和节制属于道德德性。当说到一个人的品质时，不说他是聪明的、能理解人的，而说他是温和的或有节制的。但我们也依据智力的品质而称赞智慧之人，我们说那些值得称赞的品质就是德性。[1]21-22理智德性的形成主要是经由教导，通过不断学习和教育来培养，因此需要经验与时间。道德德性既不是自然形成的，也不是违反自然的，而是习惯的结果。因此，亚氏告诫道，我们从小养成什么样的习惯绝非小事情，恰恰相反，这是非常重要的，毋宁说是最重要的。[1]24理智德性主要是人的灵魂的理性部分的德性，道德德性主要是灵魂的无理性部分但分有理性部分的德性。因此，理智德性是指人的灵魂中的理性部分所拥有的优秀品质；道德德性则是指人的无理性部分灵魂听从理性部分灵魂的指导与规制而表现出的优秀品质。人的灵魂的和谐在于灵魂的有理性部分和无理性部分的统一，“当非理性的热情(意向)等等和理性发生关系并服从理性的命令而行动时，我们就称此行为为美德。”[12]德性作为品质，道德德性能命中中间，是两种恶即过度与不及的中间；理智德性能辨别真伪，能够确定过度与不及的标准。在亚里士多德看来，具有优秀品质，即拥有德性的人就具备了通向幸福的潜在条件。反之，如果没有德性，一个人即使家财万贯，声望显赫，也不会得到真正的幸福。因为，人一旦没有德性，就会欲壑难平、贪婪无度，沦为最邪恶最残忍的动物。[13]

德性不只是人的优秀品质，而且是人的活动得到充分发挥而处于的一种优秀状态。亚里士多德用竖琴手和好竖琴手例子说明，竖琴手的活动是演奏竖琴，而好竖琴手的活动是出色地演奏竖琴，可见“好”就是把优越的德性加于自身特有活动之上。由此推之，人所特有的活动是理性的实现活动，即灵魂的合乎理性的实现活动，进而那些“好人”的活动就是出色地实现了灵魂的合乎理性的活动。人之“好”，即人之善，就是灵魂的合乎德性的实现活动。人之善就是幸福，至此，亚里士多德通过对人的功能论证，给出了幸福的明确定义。“所谓实现活动，其意义就是‘积极地’通过运用来获得人的理性力量的活动。”[14]亚里士多德强调，幸福不在于拥有德性，而在于德性的实现活动，因为拥有它的状态和它的行动是不同的。拥有德性而不去实现它，就如同一个睡着或完全不活动的人，产生不了任何结果。但是德性的实现活动不可能这样，拥有实现活动的人必须要践行，而且要践行得好。[1]13也就是说，在拥有了德性之后，人们一定要去从事实践活动，去行那些德性的事情，只有如此才能成为一个幸福的人。故而亚里士多德说，在生活中赢得高贵与美好东西的是那些正确行动的人。[1]13

亚氏之所以强调幸福不在于拥有德性，而在于德性的实现活动，原因主要有两个方面。其一是对柏拉图的批判与超越。柏拉图认为人的灵魂的三个部分(即理性、激情和欲望)各司其职，处于和谐状态，就达至了幸福。但是亚里士多德认为，仅仅使灵魂达至和谐状态还不是真正的幸福，真正的幸福是让灵魂的德性能够实现出来。幸福不是静止的状态，而是不断完善的实现活动。其二是其形而上学中潜能与现实理论在伦理学中的运用。人拥有获得德性的能力，这是潜能，通过学习和努力而获得德性，这是现实；随之，获得的德性就转而成为了新的潜能，德性活动的实现就成为新的现实，即幸福。

幸福是通过德性活动和学习获得的，尽管幸福不是来自神，它仍然是最为神圣的，“幸福是万物中最好、最高尚[高贵]和最令人愉悦的……因为最好的活动同时拥有它们。”[15]24一个人只要没有丧失接近德性的能力，就可以通过学习和努力获得自己的幸福。但是，亚里士多德反复强调，幸福是持续稳定的，贯穿人的一生，并不是做了一件或几件合乎德性之事，就能成为幸福之人。因此，我们还必须要添加上“在完整的一生中”。一天或短期的德性不能使一个人享有幸福。[1]12幸福如我们所说过的那样，不仅需要完全的德性，而且需要一生的时间。[1]15-16幸福的人一生总是在思考着或经常做着合乎德性的事情，而不是三天打鱼两天晒网，从而呈现出一种持久不变的稳定性。因而麦金太尔指出，亚里士多德把“幸福”用于对人的完整一生的判定。当我们说某人是幸福的或不幸福的时候，判定的不是他的特定的状态或行为，而是他的生活。是从构成其一生的个别的行为和事件来判定他是有德还是失德的，从其完整一生来判定他是幸福的亦或是不幸福的。[16]

综上所述，亚里士多德认为，“最优良的善德就是幸福，幸福就是善德的实现，也是善德的极致”。

三、外在之善

幸福是完善自足的，是灵魂合乎德性的实现活动。那么，是否仅仅拥有灵魂的德性就可以说是幸福了呢？[16]24诚如Martha C. Nussbaum所言，“亚里士多德式的幸福概念，把卓越的活动建立在稳定的良善品质之上，使得好生活在面对世界时还算稳定。但是，这种稳定并不是无限期的。在良善品质和生活得好之间有一个真实的鸿沟；无法控制的意外事件可以跨入这个鸿沟，阻碍了良好状态的品质在行动中恰当的实现。”[17]亚氏看到了这个客观存在的鸿沟，进而指出幸福的实现还需要外在的因素，需要一些外在的善。唐纳德·帕尔玛指出，亚里士多德道德理论的贡献在于“认识到获得‘eudaimonia’并不完全取决于个体；‘道德运气’同样在获得幸福的过程中扮演着一定的角色”[18]。

那么，什么是外在的善？外在的善包括哪些内容？亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第八章中说，善已经被分成了三类，一些被叫做外在的，其他的被叫做灵魂的和身体的。[1]13这种对善的分类显然在亚里士多德之前就已经存在，而且得到了大家的认可。廖申白先生注释道，“柏拉图在《菲力布斯篇》(Philebus)(48)、《欧叙弗伦篇》(Euthyphron)(279)和《法律篇》(The Laws)(743)中，就将善事物分为外在的、身体的、灵魂的三类。”[15]21

灵魂的善是指节制、勇敢、正义等各种德性，“是最恰当意义上的、最真实的善。”[15]22身体的善是指健康和强壮以及健美等身体方面的善。外在的善是指朋友和财富以及地位等外在于人的善。事实上，亚里士多德自己对善的划分有多种角度，也不是很确定，所以对外在的善的理解相应也就有一定的差异。如在《修辞术》第一卷第五章中，他认为内在的善不仅包括灵魂的善，而且还包括身体的善。但是，亚里士多德也经常把身体的善包括在外在的善之中。正如余纪元先生所指出的，“理清这一点的关键是看这里的‘在……之外’(external)的范围究竟划到何处。如果这个外在是相对于人来说的，那么，身体的善就是内在的。如果这个外在是相对于人的灵魂来说的，那么，身体的善就属于一种外在的善。亚里士多德通常将身体的善和外在的善结合起来统称为外在的善。”[2]63所以，本文所说的外在的善，是既包含了外在于人的善，又包含了外在于灵魂的身体的善。

与康德的道德绝对主义不同，在亚里士多德看来，生活中总有一些不可控制的外在因素，这些因素影响着人们幸福生活的实现，因而他强调外在的善在人们幸福生活中的作用。

那么，在人的幸福生活中，外在的善究竟有着怎样的作用呢？在亚里士多德看来，外在善的作用主要有二。其一，外在的善是实现幸福不可或缺的手段。亚氏说道，“没有适当的辅助手段去做高贵的事情是不可能的，或者是不容易的。在许多活动中，我们使用朋友和财富以及政治权力作为工具。”[1]14这一点比较容易理解，我们在日常生活中，如果没有一定的财富、朋友以及政治权力这些外在的善，就很难做成我们想做的事情。其二，外在善是幸福的补充因素。如好的出身、优秀的子女以及美丽的外貌，缺少了它们则会使幸福黯然失色。一个外表非常丑陋、或出身卑微、或孤独无子女的人，是完全不可能幸福的。如果一个人有着非常坏的子女或朋友，或者好的子女和朋友亡故而失去了他们，更不可能是幸福的。因此，幸福还需要这种好运。[1]14在所有的外在善中，亚里士多德认为，“朋友似乎是最大的外在的善”[15]278，每一个幸福的人都需要朋友，因为人是政治的动物，离不开共同的生活。

亚里士多德认为，外在的善既可能促进实现活动，使幸福更加的完善，又可能阻碍实现活动，使幸福走向毁灭。多次的重大事件如果是好运的话，将使生活更加地幸福。但是如果这些重大的事件是厄运的话，它们就会带来痛苦，阻碍许多活动，挤压和残害幸福。[1]17因为当一种活动受到阻碍时，它就不是最完美的，而幸福又是一件完美的事情，所以一个幸福的人需要身体的善和外在的善，也就是那些好运，从而使他可以在这些方面不受阻碍。[1]138

四、结论

亚里士多德对幸福的阐释，以目的论为逻辑起点，指出幸福是所有行为的终极目的，是唯一始终因其自身而从不因它物而值得欲求的至善。在功能论证的基础上，亚氏认为理性活动是人的特有功能，进而把幸福定义为灵魂的合德性的实现活动。并反复强调幸福不在于拥有德性，而在于德性的实现活动，因为拥有它的状态和它的行动是不同的。亚里士多德承认外在的善在人的幸福生活中的作用，外在的善既可能促进实现活动，使幸福更加完善，又可能阻碍实现活动，使幸福走向毁灭。

但归根结底，亚氏始终强调幸福是德性的实现活动，外在之善只不过是实现幸福的外在条件和补充因素。尽管人生需要运气，但幸福和不幸并不是由运气决定的。决定幸福的是合乎德性的实现活动，反之则造成不幸福。[1]17因为德性的实现活动最具持久性，甚至比科学知识更持久。所以，幸福是持久稳定的，不会因为运气和机遇的变化而变化。否则，我们将经常把同一个人说成既幸福又不幸，把幸福的人说成了变色龙，没有牢靠的基础。[1]16而且即使是在厄运中，幸福之人的高尚德性依然闪耀着光辉，能够坦然面对那些遭遇。他从不去做可恶卑鄙的事情。真正善良明智的人恰当地承受生活中的所有变故，总是使所处的境况最有利。[1]17同时，幸福的人不是飘忽不定的，不会因为运气的变故而轻易地改变自己。那些一般的小的不幸很难使他失去幸福，只有多次的重大厄运才会使他感到痛苦。但是，即使这样，他在经过一个长时期的恢复后，依然能够获得辉煌的成就。

在《尼各马可伦理学》第一卷第十章的最后，亚里士多德总结道，“一个不是在一些机遇期间，而是贯穿在完整的一生中，都合乎完满德性而活动,并充分地拥有外在之善的人”，[1]18就是一个幸福的人。正如余纪元先生所说，亚里士多德的幸福包含三层因素，“(1)体现德性的活动；(2)充足的外在善；(3)以上两种因素要持续完整的一生”[2]71。因此，如果一个人恰当地具备了这些条件，并能充分发挥他的理性，那么，他就处在一个被亚里士多德称之为“幸福生活”(blessing life)的最佳位置。[19]

总之，亚氏的幸福是人生的最终目的，它不同于荣誉、财富以及朋友等具体的目的。这些具体的目的，我们选择它们虽然也是因它们自身之故，但最终是因幸福之故而选择它们。在亚里士多德看来，它们并不是实现幸福的工具或手段，而是幸福的构成要素和组成部分。亚氏的德性幸福论实质就是要为幸福的各种要素确立价值上的等级次序，探讨这些要素在幸福生活中的地位和意义，确定何种要素在幸福生活中居于最高的价值，何种要素居于次要价值。因人是理性的动物，所以灵魂的合德性的实现活动最具价值，是最值得追求的幸福，处于优先的地位；荣誉、财富、朋友等外在善在适度的范围内也是值得追求的，它们是幸福的外在要素，可以使幸福更加完善，处于次要的地位。人要想生活得好和做得好——幸福，就需要一生不断去努力实现这些值得追求的善。

[1] Aristotle. The Nicomachean Ethics[M].David Ross，trans.New York：Oxford University Press，2009.

[2] 余纪元.亚里士多德伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

[3] [古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：40.

[4] Aristotle. Meteorology[M]//The Complete Works of Aristotle(Vol. 1). Jonathan Barnes，edi.Princeton：Princeton University Press，1991：86.

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[6] 汪子嵩，等.希腊哲学史(第三卷)[M].北京：人民出版社，2003：597-598.

[7] [古希腊]亚里士多德.论灵魂[M]//亚里士多德全集(第三卷).苗力田,主编.北京：中国人民大学出版社，2011.

[8] Aristotle.On The Soul[M]//The Complete Works of Aristotle(Vol. 1). Jonathan Barnes，edi.Princeton：Princeton University Press，1991.

[9] 廖申白. 试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德《论灵魂》[J].道德与文明，2012，(5)：73.

[10] [美]阿拉斯代尔·麦金太尔.伦理学简史[M].龚群，译.北京：商务印书馆，2010：99.

[11] 丁立群. 亚里士多德实践哲学中的德性与实践智慧[J].道德与文明，2012，(5)：81.

[12] [德]黑格尔.哲学史讲演录(第二卷)[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆1984：359.