“异化”着的“异化”：从神学概念到哲学理论——马克思之前“异化”嬗变之耙梳

韩蕊

“异化”着的“异化”：从神学概念到哲学理论——马克思之前“异化”嬗变之耙梳

韩蕊

从西方思想发展史的角度来看，异化这一概念源远流长，最早可以追溯到古希腊柏拉图的《理想国》。这一概念基本的含义是背离、疏远和对立，中世纪的神学思想正式确立这一基本含义来说明神与人的疏远或神性的丧失。近代以来，英法的启蒙思想家用“异化”来讨论人的权利转让问题，直至德国古典哲学时代，异化才有了真正哲学意义上的阐述。黑格尔从思辨的角度建立了宏大的异化理论体系，而青年黑格尔派的费尔巴哈和赫斯分别对宗教异化和经济异化进行了批判。西方的异化思想随着认识不断地深化也孕育着不同程度的科学因素，马克思创立异化理论正是对这些科学因素的继承和超越。

西方哲学；异化；异化理论；嬗变

一、从古希腊柏拉图到中世纪神学理论中的“异化”

马克思著作中的“异化”一词，一般用德文词汇“Entfremdung”和“entfemden”来表示，这同黑格尔以及费尔巴哈的著作中所用的“异化”的德文词汇是一样的，当然，这并不代表着他们所表示的意思或含义就一样。德文词汇“Entfremdung”从词义流变的角度来看，有着久远的历史渊源。有学者认为，德文的“entfemden”一词最早可以追溯到古希腊哲学家柏拉图的《理想国》，《理想国》中有“alloiosis”一词，表达的是一种人所进行的宗教祈祷的活动[1]（P31）。所以说，从异化概念的词源考察可以上溯到古希腊时代柏拉图的《理想国》。不过，柏拉图的著作中虽然出现了“alloiosis”，但这还不能说明古希腊时代已经出现了异化思想或者理论。

也有国内外的学者指出，德文词汇“Entfremdung”是从英文“alienation”和法文“aliener”转译过来的[2]，“alienation”和“aliener”原来的含义都是指权利的转让或放弃。但也存在不同的观点，中央党校的侯才教授认为，德文词汇“Entfremdung”是翻译自希腊文“allotrasis”，“allotrasis”本来的意思是分离、疏远、陌生化。德文词汇“Entfremdung”是由近代宗教改革家马丁·路德在1522年翻译希腊文的《圣经》时移植到德语中，意思是指对上帝的疏远、不信上帝以及愚昧无知。侯才教授还认为“Entfremdung”一词从宗教向世俗的转化过程中融汇了拉丁语“abalienare”和“aliennatio”两个词的含义，“abalienare”本身有陌生化、剥夺、取走的含义，“aliennatio”一词的含义是指所谓的权利和财产的转让或者让渡[3]。如果继续深究会发现，“alienation”和“aliener”来源于拉丁文“atienatio”，而“atienatio”一词常见于欧洲中世纪著名的经院哲学家圣·奥古斯丁的著作中。在圣·奥古斯丁的著作中，“异化”包含着两方面的含义。一方面是基督教的“神性放弃”概念，拉丁文是“Kenosis”一词。圣·奥古斯丁引用了《使徒书信》中的《腓立比书》来诠释像基督放弃自身，也就是所谓的基督为了拯救人类，牺牲自己的神灵之身，基督“神性自身”经历了一次断裂，被摒弃。“上帝不再是上帝”[1]（P30），致使神性丧失。另一方面，圣·奥古斯丁在谈论人（基督教徒）和人性之间的关系时，阐释了另一种“异化”的教义，并且在这种教义中，“异化”被视为一种具有积极意义的行为。圣·奥古斯丁认为，教徒们可以通过一种默祷的“忘形教义”的神秘活动，让自身超越肉体的局限，摆脱形体的束缚，和上帝一致，并与之统一。在这种教义中，“异化”是一种人的积极状态，因为它可以实现人与上帝之间的统一。但是，从本质上看，它依然是人类心灵与人之间的关系的异化。圣·奥古斯丁只讨论了他所认为的“神性放弃”和“心态异化”两种情况，从这两种情况来看，他所阐述的“异化”和近代哲学意义上的异化的含义差别是很大的，其实质不过是为了鼓吹禁欲主义，进而要求人以牺牲人性来接近神性和“上帝一体”。这里所反映和神圣化的正是当时的基督教会和农奴主等剥削阶级压迫人民大众的封建主义社会关系，这些特权阶级给这种剥削和掠夺装饰上神圣化的漂亮外衣。

此外，基督教义中的“异化”概念还有一种情况并没有在圣·奥古斯丁的著作中出现，而是出现在基督教早期的神学家圣·保罗的著作《以弗所书》这样的语境中：“他们心地昏昧，与神所赐的生命相隔绝，都因为自己无知，心地刚硬。”另一位神学家约翰·加尔文对此进行了解释：“除了灵魂与上帝的异化之外，没有别的灵性之死。”这里的“异化”是指罪恶的人类与上帝相疏离，从而远离神性。这种被神学家或教会人士斥之为触犯宗教教义的现象，在很大程度上却维护了人性，从而与上帝相疏远而被称之为宗教犯罪的“异化”。从根本上说，这种行为恰恰是反对摧残人性而被宗教憎恶的反“异化”的表现，应该被认为不属于“异化”。从某种意义上说，这种“异化”的含义已经逐渐接近了近代以来的西欧思想家们所用的“异化”的概念。

对异化概念历史溯源考察可以看出，在马克思之前，在人类的历史中，异化作为一种概念或者理论是早就存在着的，在早期阶段，异化这个概念是和宗教神学密切相关的一个概念。“异化”词源最早甚至可以追溯到古希腊哲学家柏拉图的《理想国》，这样就可以认为异化始于最早的私有制社会——奴隶制社会。就异化在马克思著作中反映的语境而言，私有制社会的产生无疑是导致所谓的“异化”现象普遍存在的一种原因，马克思的这种看法是有深刻历史根据的。

二、近代思想启蒙时期的异化思想

近代思想启蒙时期，异化理论主要是以社会契约论的形态为代表，这种学派的异化理论最早可以追溯到自然法学派早期代表人物荷兰资产阶级法学家格老秀斯、英国经验论哲学家霍布斯和洛克。洛克在格老秀斯的自然法学理论基础上对这种异化理论进行了发挥和扩展。十八世纪法国著名启蒙思想家卢梭是社会契约论形态的异化理论的代表人物和集大成者。

社会契约论形态的异化理论，其核心内容是论述在所谓订立契约以成立国家时，人们放弃或转让自己权利的必然性。这是资本主义商品交换经济的发展在政治、法律、伦理等方面的一种反映。显然，这时的异化概念已经不同于中世纪作为宗教神学概念上的异化概念。格老秀斯、霍布斯、洛克和卢梭都坚持国家的产生是订立契约、结束自然状态的结果，坚持在订立契约时人们必须转让或放弃自己的权利。但是，他们对于人们转让或放弃自己权利所持的态度，又不尽相同。

格老秀斯最先在其著作中引用拉丁文“laieanito”来说明权利的转让或者放弃。在格老秀斯看来，对个体而言，权利转让或者放弃不但是必须的，并且具有无条件性。他指出：“因为别的东西能加以转让所以主权也能够转让。”[4]（P366）同时，他认为权利的转让并不等于权利的丧失，而是交给国家或君主来行使，从自然状态下由自己保护自己变成由国家或君主来保护自己。霍布斯和洛克在发展格老秀斯的思想时，都特别强调权利转让并非权利丧失的观点。在他们看来，权利转让或放弃是同契约分不开的，而契约的目的则是为了保障人们的和平和幸福。霍布斯指出：“权利的相互转让就是人们所谓契约。”[5]（P96）洛克认为，人们“放弃其天然自由”，而受制于国家或君主，就是为了“谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活”，“以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体被任何人的侵犯”[5]（P474）。上述这些论述都表明，格老秀斯、霍布斯和洛克等用一种理想的玫瑰色彩来描述资本主义社会中人们的权利转让或放弃，这从本质上看乃是统治阶级对于被统治阶级基本权利的残酷剥夺。因此，社会契约论的权利转让说，不过是资本主义社会异化（阶级对立）的歪曲或曲折的某种反映。

卢梭的社会契约论思想继承了那些他意识到的社会契约论概念的自然权利派前辈的思想。卢梭在提及法律意义上人的权力让渡时，使用了“异化”一词。正如布罗尼斯瓦所言：“卢梭于语源学意义上利用它（异化一词）在传统背景下建构法律理论，对他来说‘异化’既适用于物，也适用于具体人类权力的放弃或让渡行为，此外，还适用于其他基于社会契约的行为。”[1]（P33）在这方面，卢梭不同于格老秀斯及其继承者，表现为卢梭否认人与他的权力和自由相异化的可能性，除非人在社会契约中向社会放弃这些权力，这种观念很明显深刻地影响了黑格尔。但是，就权利转让这种思想而言，卢梭比格老秀斯有了很大的进步。他批判了格老秀斯的无条件转让论，指出“所谓转让就是赠送和出售”[5]（P166）。因此，他认为人生来具有的自由权，绝不可以无条件转让，否则，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，放弃人的权利，甚至是放弃自己的义务”[5]（P166）。卢梭坚决反对格老秀斯的无条件转让论，认为无条件转让不仅是“不合法”，而且也是“无价值”的。在他看来，无条件转让论的实质是让人们放弃自己的一切，最后的结果是把自己变成奴隶罢了。卢梭在他的著作中论述和分析了一个新社会以及个体对人类生存状况的敏感性，对于人这种社会个体而言，他自身的社会活动及结果变成了一种异化状态。这种情况下，人这种社会个体丧失了自身的同一性和确定性，是一种自我招致的异化。在卢梭的批判中所包含的这种深刻认识，表明他接近于把握异化的本质。卢梭还认为人类创造的文明导致了人的堕落，这种人为的所谓文明与自然状态相背离，文明越发达，这种背离越明显，使人类越走向堕落。在其著作中，卢梭尖锐地抨击了人所创造的文明，尤其是科学艺术反过来成为愚弄和扼杀人们个性这种异化的现实。当然，卢梭并不知道这种异化现象产生的真正社会根源是什么，仅仅错误地把其归咎于人类创造的包括科学艺术在内的文明以及所谓人类疏离和背弃了自己本身的自然性。

三、德国古典哲学时期的异化理论

（一）费希特：异化——“自我”和“非我”的中介

德国古典哲学阶段，异化问题才被上升到了哲学的高度给予深刻考察。在德国古典哲学中，对异化在哲学领域首先展开探讨的是费希特。但是，费希特没有使用“异化”一词，而是使用了“外化”（Entausserusg）一词。在费希特最早的著作《对一切启示的批判的尝试》中，揭开了“神或神的理念的东西”的神秘面纱，认为从本质上说，神或神的理念不过是人自己“内在的东西”的“外化”，这对基督教“人学”本质的揭露要比费尔巴哈早得多。在费希特的这本著作中，通过《圣经》中对所谓的耶稣“虚己”放弃自己的神性，“外化”为人的“样式”这样的叙述，采用相反的形式把人和神的位置颠倒过来，揭示了基督教的实质，从而展开了对宗教的尖锐批判。这里费希特通过“外化”一词，把《圣经》中的“神外化人”这一命题颠倒了，转变为自己的“人外化为神”的理性判断。他沿用“外化”概念和逻辑，论述了“绝对的自我”通过某种外化而获取“非我”——客观世界的过程。“绝对的自我”的存在是自身所规定的、无条件的，是一个预设的存在，“自我”从根本上说是一种整体的无人身的主体，而不是指单独的个体。这个概念类似于黑格尔的“绝对理念”或者“绝对精神”。在费希特的异化理论中，“自我”能够能动性地对客体进行“外化”，“自我”也通过对自身的扬弃和“非我”的创立，从而达到了“自我”和“非我”的统一，即主客体统一。可以看出，费希特所说的这种“外化”是为了达到主体和客体统一的主要环节。费希特给予“自我”这个概念很大的能动性和创设能力，而“外化”之所以能体现异化，在于“自我”通过外化否定自身并且创设了制约自我的“非我”。费希特的异化思想从根本上说是通过“外化”这一概念来表现出来的。

与卢梭的社会契约论所强调的对政治权力制衡不同，费希特认为如果“权利”异化为“权力”，后者对前者的损害是无可避免的。因此，对权力源头的限制才是根本的方法。费希特也反对卢梭把社会罪恶归结于科学和艺术发展，坚决反对卢梭认为人类未来的前途是回归自然的看法。费希特认为：“自然状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和理性，这样，人类就会变成没有理性的动物。”[6]（P48）很明显，这是灾难性的。并且，与卢梭的认识完全相反，费希特认为科学和艺术都是人类发展进步的标志之一。在《纠正公众对于法国革命的评论》中，费希特肯定了科学和艺术等知识的教化作用，“在目前除了将我们那种不允许用武力加以剥夺的东西送给这些国家，还无法对付它们……但对我们自己来说，则首先获得知识，其次要获得对正义的热爱……以至于自由的威严必须自下而上而来，不造成混乱的解放则自上而下而来”[7]（P178）。他比卢梭更加深刻地认识到，人类社会发展所造成的罪恶和苦难，虽然是一种异化的恶之果，但是这种异化的结果本身又包含否定自身的因素。更难能可贵的是，费希特天才地提出了国家走向消亡的萌芽思想。在《论学者的使命》中，他认为：“国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的是毁灭它们自身，任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。 ”[6]（P17）

（二）黑格尔：辩证的逻辑——异化的自我辩证运动

费希特的异化思想还仅仅停留在对异化论述的初步状态，并没有形成自己的哲学体系。异化理论到了黑格尔的手中才系统地建立对青年黑格尔派包括马克思深刻影响的哲学理论体系。黑格尔的异化思想发展分为三个时期：对基督教“实证性”批判时期、“精神现象学”时期和“精神现象学”以后发展时期。

在对基督教“实证性”批判时期，黑格尔在批判吸收费希特的“外化”思想的基础上，深刻地认识到“外化”及其结果的“非我”会通过一定的形式反过来疏离甚至压迫“自我”。所谓的基督教的“实证性”（positivitat），也可以翻译为“实定性”“天启性”等，是指人创立的基督教本来是为了解决人的信仰问题，但是后来基督教蜕变为一种与人相疏离的、压迫人的异己的反对主体的他者。在批判基督教的这种异化中，黑格尔揭露了由人所创造的基督教其性质发生了巨大的变化，从早期反映广大人民群众的呼声和利益，一种积极的鼓舞人的力量变成一种摧残人以及人性的异化力量。黑格尔的《基督教批判》指出，在基督教这种“实定性”异化力量的统治下，人民大众的意识、思维、情感和行动“只能依据命令并且只能屈从于权威而表示服从，他们没有任何自己的旨趣和意义”[2]。黑格尔对基督教的这种批判，不但是对基督教的精神压迫的批判，同时也是对和宗教狼狈为奸的封建专制政治势力的批判。这种批判顺应了当时西欧社会反封建反宗教压迫的社会进步思潮，具有巨大的进步意义。这个时期黑格尔的异化思想还没有达到“精神现象学”时期宏大而严密的逻辑体系，恰恰如此，这个时期黑格尔的异化思想也就没有《精神现象学》中出现的所有逻辑起点和终点都复归“绝对精神”的抽象性和神秘性。总的来说，这一时期的异化思想的核心特征表现为：从人的初始自由状态出发，以回归人的自由和解放为终极目标。

异化理论在《精神现象学》中的地位，正如马克思所说，这是“黑格尔真正起源和秘密”。黑格尔正是根据其异化理论完成了整个《精神现象学》宏大而又严密的体系，构筑了“绝对精神”自我辩证运动的整个哲学体系。异化理论同时也成为了“绝对精神”中体现的“自我意识”和社会历史发展之间辩证运动中不可或缺作用的中介。在《精神现象学》中，黑格尔深入地运用异化的有关概念和理论去诠释“自我意识”的运动和发展。他认为，一切客观存在都根源于“自我意识”，而异化从根本上来说是“自我意识”的自我复归运动。一切自然和社会现象皆被认为是“绝对理念”的异化。

在“自我意识（主人和奴隶）”一章中，黑格尔通过分析奴隶和主人的关系来阐明主人和奴隶的地位在异化中可以互相转化。他认为，产生主人与奴隶的差别，是“自我意识”斗争的必然结果。在“自我”和“他我”之间相互对立和不断斗争，最终产生了两种意识：主人意识和奴隶意识。“其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一是自我意识，他的本质是为对方而存在或生活。前者称为主人，后者被称为奴隶。”[8]（P127）主人和奴隶的这种对立关系，奴隶由主人通过掌控的权力所支配和奴役，而奴隶的劳动被用作主人和物之间的中介，主人可以不直接和物产生联系，就奴隶而言，可以用劳动的手段对物进行改造和加工，和物直接产生联系。在这个过程中，主人虽然通过奴隶的劳动享受到了物，或者快感和满足，但是主人也付出了代价，他必须把“物的独立性让给奴隶，只能依靠奴隶，让奴隶对物进行加工改造”[8]（P131）。这样，奴隶由于支配和改造了物，获得了独立的地位转化成自己的对立面——成为了主人，而主人却因为失去了对物的直接支配权而靠奴隶的劳动和物发生关系，向自己的对立面转化——变成了奴隶。这个转化的过程，不论主人还是对奴隶来说，其实质都是一种异化的过程，“奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来了，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身……因为正是在劳动里，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向”[8]（P129）。

在“陶冶（教化）和现实王国”这一章中，黑格尔着重分析了社会历史异化的两种高级形式：国家权力和财富。在这一章中，黑格尔认为国家权力和财富所对应的是“高贵意识”，这种“高贵意识”从实质来说，它与国家权力和财富之间本身是同一性的，这种同一性表现在“高贵意识”垄断了国家所有权力和大部分财富，这就从根本上揭示了私有制国家所代表的是统治阶级利益。与“高贵意识”相对应的是“卑贱意识”，而这种“卑贱意识”所代表的正是广大劳动人民的意志。“卑贱意识”遭受着国家的奴役和压迫，“卑贱意识把国家的统治力量视为压迫和束缚自为存在的一条绳索，因此而仇视统治者，在平常日只是阳奉阴违，随时要爆发叛乱”[8]（P131）。这段话中黑格尔深刻地洞见到，在封建专制下的“高贵意识”为了自己的“私欲和专断”进行统治，必然的结果是“利用广大人民的愚昧，和宗教教会彼此利用而实施其压迫和剥削的阴谋活动”。这就深刻地揭示了阶级社会内部两大对立阶级之间的尖锐斗争。

黑格尔在《精神现象学》中阐述的种种异化活动和现象是为了完成《精神现象学》庞大完整而又严密的逻辑体系，构筑其“绝对精神运动”的哲学。值得关注的是，黑格尔所阐述的异化其实质是一种“绝对精神”的异化或者说“自我意识”的异化，异化过程是一种“精神意识不断超越自身”从而达到更高阶段的主观辩证活动。这就是说，黑格尔《精神现象学》中的异化观和其辩证法是密切相关的，异化从逻辑上说就是一种辩证法运动。在《精神现象学》中，黑格尔不但将异化活动看作一种人的“丧失自我”的过程，还把异化活动理解为“自我意识”非对象化自身，从而确证自身的内在本质，最后完成自我回归的中介环节。从结果上来看，主体异化而丧失自我之后，并不会一直暂停在这种与自身本质相疏离相对立的不稳定状态，它还要通过更高一阶段的“扬弃”来重新复归对自己本质的占有。这就是所谓的否定之否定阶段。根据否定之否定的特性，异化是肯定阶段的对立面即否定方面，又是事物发展飞跃的积极链条。因此，在《精神现象学》中黑格尔把异化看作一种主体升华必经的“陶冶”阶段，异化也就是主体从个别性阶段向着普遍性阶段成长的必要过程。处于异化状态的世界虽然与人的本质相背离，是一个到处充满着剥削和压迫的悲惨的世界，但是在这个悲惨的世界中主体或者人才能经受磨练和激励，进而爆发其本质力量，因而使主体由特殊性上升到普遍性而奠定其基础。因此可以说，黑格尔异化理论中，异化从外在形式上来看是否定的，但从其实质来看有一种肯定的积极因素。

另外，黑格尔的异化理论中，劳动具有极为重要的地位，在“主人和奴隶”这一章中，完成异化过程必须借助劳动这个主要手段。可以说，奴隶在取得独立意识的过程中起着关键作用的正是劳动。“自我意识”（人）在“陶冶事物”的劳动中外化了自己，使意识能够通过在创造和加工的产品中感知自为的存在。黑格尔观察到劳动在异化中的重要作用，因为人的劳动是一种推动人类进步的力量，也只有在劳动活动中，人才能对自我本质进行确证，才能产生真正的“自我意识”，从而掌握自我成为自己的主人。对此，马克思曾高度评价说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创作原则的否定性的伟大之处，首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[9]（P19）

综上，可以看到黑格尔异化理论的特征：第一，黑格尔所说的异化是一种自我意识或者绝对精神的异化，异化的主体是一种精神或意识，异化的过程本质上不过是一种意识超越自身的活动；第二，黑格尔的异化思想是与其辩证法密切相连的，异化的逻辑从某种意义上说也就是辩证法的逻辑，这从黑格尔关于异化的扬弃本身就是一个否定之否定过程就可以看到这种关系；第三，黑格尔的异化理论是和劳动概念密切相联系的，黑格尔看到劳动的伟大意义，把劳动引入到他的异化理论中。

（三）费尔巴哈：由宗教异化向现实的人回归

在德国古典哲学中，从黑格尔到费尔巴哈，异化理论既有进步，也有后退。在费尔巴哈的唯物主义哲学中，异化也是核心概念。在《基督教的本质》中，费尔巴哈依据异化概念揭示了基督教的人学实质。和黑格尔不同，费尔巴哈把人看作是实实在在的有血有肉的“现实的人”，而不是什么“绝对精神”或“自我意识”。而这种“现实的人”的异化是一种主体无法实现自我复归的自我疏离和丧失状态，这体现在《基督教的本质》一书中。在此书中，费尔巴哈提出了一个著名的观点：“上帝是人的自我异化。”上帝本来是由人所创造，但是最终上帝却异化成一种与人相疏离的客观存在，甚至颠倒过来支配了人。并且，人为了崇拜神，奉献给神的东西越来越多，却导致了人和神之间越来越疏离，以至于神越来越回不到它自己的诞生地——人那里。可以看出，费尔巴哈所说的异化是一种宗教作为人的类本质的对立面而与人相疏离的状态，这种疏离状态是人的类本质自我分离并转化为宗教并且又反过来作为独立的力量来反对人的过程。在费尔巴哈的异化理论中，异化的主体是人，异化的客体是宗教（基督教），而异化的根源是人的自我疏离、分裂。异化的性质就是人与宗教之间的对抗性。宗教作为他者（客体）去压迫、摧残人（主体）。而想要消除这种宗教异化，费尔巴哈给出的解放道路是建立“爱的宗教”。费尔巴哈的异化理论进步意义在于，他从黑格尔神秘主义的“绝对理念”回归到人本身，在对唯心主义的批判中走向了唯物主义。

就对异化的理解而言，费尔巴哈与黑格尔二者的理解是相悖的。黑格尔的异化主体精神观念或绝对理念是可以通过异化最后复归自身的，精神观念或绝对理念的异化越彻底，对自我本质力量的证明就越有力。而在费尔巴哈那里，人的异化根本上是一种否定性判断，人越异化，其自我疏离和丧失越严重，人的最初的始原自由状态被费尔巴哈认为是最好的状态。所以说，费尔巴哈对人的自我异化是从根本上否定的。那么费尔巴哈认为如何再回到这种人的初始的自由状态呢？他认为既然构成人的真正的东西是“理性、意志、情绪”，那么让一个完善的人，具有思维、意志、情绪能力的人通过其本身的理性、爱和意志可以消除人的本质的异化，扬弃宗教异化实现人的本性的回归。费尔巴哈幻想用人与人之间的“爱的宗教”“无神的宗教”去替换有神的宗教——基督教。

以上可以看出，费尔巴哈的异化观有以下几个特点：第一，费尔巴哈不但依靠其异化观来揭示宗教“人学”本质，而且从反面揭露了黑格尔哲学的唯心主义特质即神学本质，从而完成了对宗教异化的唯物主义批判；第二，费尔巴哈的异化概念是一个彻底的“否定”概念，异化被认为是一种“恶”，也就是说，在费尔巴哈那里，人的异化就是被“对象化”和“物化”，是一种人的自我丧失、自我疏离的状态，而且这种疏离和丧失状态是无法自我复归的，这是由于费尔巴哈摒弃了黑格尔辩证法所得出的必然结论；第三，在费尔巴哈那里，自我异化本质上是一种意识或者说就是一种精神错觉，而异化既是一种事实概念，也是一种价值判断，异化概念是一个反映主观意识状态的消极价值概念。

（四）赫斯：经济异化的最早阐述者

莫泽斯·赫斯和马克思是同时代的德国哲学家，是青年黑格尔派中重要的一员。马克思曾经在《1844年手稿》的“前言”中提到在其研究“国民经济学”之前，赫斯等人已经对“国民经济学”进行了深入的研究，并且承认赫斯对自己的深刻影响。赫斯的《行动的哲学》除了对费尔巴哈的“神学是人类学”这一命题进行了批判和超越之外，还阐述了经济异化的思想。在《行动的哲学》中，赫斯把人的本质规定为“个体的生活活动（劳动）的交换，交往力量的相互激发和协作”。认为“他们的生命只存在于他们生产性的生活活动的交换中，只存在于相互作用中，只与整个社会机体相联系”[10]。赫斯指出私有财产的产生正是人们劳动及其劳动结果——异化所导致的，而私有财产又反过来促进了人类的贪欲。对私有财产的追求导致了整个人类社会的颠倒状态，最后这种状况恶性循环而被强化。在“整个生产性的生活活动”中，不是把人的“自身的劳动”作为“自由的活动、自己的生命”，而是把其当成一种“物质的他物”，为了不使自我丧失，为了确保其“为己的存在”，人被迫紧紧抓住钱财这种“异己物”。而当“他的异在被理解为他的为己存在并被双手紧紧抓住时，财产对于精神就不再是应当成为的东西，即他的为己存在了”[10]。因此，私有财产对于人来说就是一种异化的存在。

赫斯认为，在资本主义社会中，人的异化成为了一种普遍性的存在，不仅仅是工人处于一种异化状态，作为资本主义条件下占有者的资本家本身也被异化了。“不仅是我们的无产者，我们的占有者也是这种吮吸自己的血，吃自己的肉的不幸者。”[10]因而，这种现代奴隶制“不再是单方面的，而是相互的”[10]。他甚至认为，作为占有者的资本家的异化程度要比被占有者工人大得多，“如果奴隶制在非占有者那里是明显的，那么它在占有者那里精神状态越为增加”[10]。

在赫斯的眼中，不像黑格尔那样注重异化的过程，而是更多地看到异化的结果。在资本主义社会中，人的本质的异化是以自我破坏的形式出现的，而最高的、最集中的表现就是金钱。在资本主义社会，人的异化最主要的表现是人类的生命和自然生命发生了颠倒，“个人被提升为目的，类被贬低为手段”[10]。赫斯还敏锐地发现，正如宗教中人的本质被外化为上帝一样，整个社会经济生活中人的本质被异化成了金钱，金钱成了人的外化物。他同时还认识到这两者的同一性关系。他指出，“上帝对于理论生活的意义，就是金钱对于颠倒世界的实践生活的意义”，“金钱是现实化的基督教的本质，而上帝只是理想化的资本”[10]。从此方面来致思，赫斯在《行动的哲学》中还认为，金钱也是整个社会的“一般本质或国家的本质”，统治阶级作为国家利益的代表，从金钱中获得了极大的权力，反过来又用这种权力获取更大的经济利益，这种认识无疑是深刻的。

赫斯和黑格尔一样，并不完全否定异化在人类历史中的进步作用。认为“金钱”的存在有其历史必然性和异化的合理性，通过金钱这种“现实的、精神的和生命的交往的抽象，人的能力、生产力在它们异化的同时被提高了”[10]。赫斯认为金钱来源于“孤立的”个体的异化存在，私有制与这种异化存在是互为条件的，所以，私有制和金钱的消灭，就是人的异化存在的扬弃。要达到这种“异化的扬弃”必须要人的“直接和内在的联合”，那么如何实现这种联合呢？赫斯认为这种联合是人类在某种道义的感染下借助理性认识而完成的，其基本手段就是“爱”，人类通过“爱”而团结，建立一个共同体——共产主义，才能真正抵达人类的自由彼岸。不难看出，赫斯这种带有浓厚伦理色彩的论述已经不可避免地走向了唯心主义。

赫斯是第一个用哲学上的异化理论来分析当时资本主义经济和社会现象的思想家。赫斯借鉴了费尔巴哈的“宗教是人的本质的异化”这一著名命题，提出了金钱是现实化的基督教本质，金钱是人的本质的异化等论断。但是在关于异化的扬弃问题上，赫斯还停留在那种哲学推论式的、带有浓厚伦理色彩的抽象论述之中。所以说，赫斯的异化理论虽然把费尔巴哈的宗教异化范围扩大到社会经济生活领域，但是他最终没有突破费尔巴哈的抽象伦理主义。

四、结　语

综上，在马克思之前，西方异化思想和理论经历了一个长期发展和流变的过程。从最初古希腊哲学家柏拉图那里肇源，进而演变成中世纪的神学形态的辩证指向概念。近代以来启蒙思想家把异化作为一个社会学概念来启蒙理性和呼唤光明，最后异化在德国古典哲学家那里演变成各自的哲学体系，尤其是在黑格尔那里，异化思想已经生成为逻辑严密、规模宏大的理论体系，这对当时和后来的西方思想界影响甚巨。由此我们可以看出，异化思想不断演进和流变的过程是人类在理性基础上不断把握其本质的过程。虽然这个过程还没有产生出科学的异化理论，但是这些异化思想尤其是德国的古典哲学家们的异化理论包含着很大程度的科学因素，这些可贵的思想理论为马克思创立自己的异化理论奠定了哲学上的基础。马克思正是在对前人异化思想批判和超越的基础上创立了自己科学的异化理论。

[1]亚当·沙夫.作为社会现象的异化[M].衣俊卿，等，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[2]王树人.关于马克思主义之前的异化理论[J].哲学研究，1983，（10）.

[3]侯才.有关“异化”概念的几点辨析[J].哲学研究，2001，（10）.

[4]格劳秀斯.战争与和平法[M].何勤华，译.上海：上海人民出版社，2005.

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室.十六-十八世纪西欧各国哲学[M].北京：商务印书馆，1975.

[6]费希特.论学者的使命[M].北京：商务印书馆，1980.

[7]费希特著作集：第1卷[M].梁志学，译.北京：商务印书馆，1990.

[8]黑格尔.精神现象学：下卷[M].贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1979.

[9]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[10]侯才.赫斯《金钱的本质》与马克思的早期著作[J].学术月刊，1988，（10）.

[责任编辑：伍洲慧]

韩蕊，四川理工学院马克思主义学院讲师，中国社会科学院马克思主义学院2014级博士研究生，四川自贡643000

B08

A

1004-4434(2016)09-0001-07