“以心观心”是“二心”吗？——关于朱、陆之辨中意识自觉问题的辨正*

陆 畅

（苏州科技学院教育与公共管理学院，江苏苏州215009）

朱、陆学术之异向来被归结为理学与心学的差别，他们之间往来辩论的议题如“无极”“太极”、为学之方、读书之法、历史人物评价等也被视为两种理论体系差异的具体体现。然而，借助客观唯心主义与主观唯心主义等既有的哲学范畴，或者“性即理”与“心即理”等模糊性学术语言来区分朱、陆学术旨趣，未免太过于宏大叙事了。朱子虽重性理，但对“心”的讨论并不逊色于象山，甚至对心所涵括的意、念、志等概念做了详密的疏解，钱穆先生据此认为朱子之学才是真正的心学[1]。当然，因为对心的概念有所讨论就将其归于心学，也是值得商榷的。在朱子看来，继起的意识对先在的意识进行道德审察是“以心观心”，属于“二心”，这是提倡意识自觉的佛教才有的思维方式，儒家则与此不同。这样一来，不仅主张直觉体道方式的象山被朱子讥讽为佛禅，而且立论“先察识后涵养”的湖湘学派乃至提倡“以觉训仁”的谢上蔡都受到朱子的影射批评。因此，我们只有先对道德意识能否自我反思这一问题做一番详细考察，才能准确理解朱子心性体系的独特性。

一

朱子在他的《观心说》中道：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理

得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。”[2]贰拾叁册，3278在他看来，心只有一个，是统摄客体、万物的主宰者，它可以认知、照察万物，但不能自我省察。朱子的言论显系具有针对性，他所针对的就是那些只重视内反省察而轻视向外格致的现象。依朱子，向内省察的“以心求心”是佛教的体悟方法，与儒家所秉持的“本心以穷理”是截然不同的，这两者表面相似，本质上却泾渭分明。他说：“大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口吃口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。”[2]贰拾叁册，3279这里值得注意的是，朱子将儒家的认知体悟方法归结为心对理的认知把握，认知主体与客体之间有明显的区别，就像身体指挥手臂、手臂使唤指头一样，具有主从而非同一的关系，心只能认识异己者而不能自证、自知。他进而将心比喻成镜子，只能照物而不能自照：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？”[2]贰拾贰册，2257又将其比作眼，只能见物不能自见：“心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！”[2]贰拾贰册，2257他认为，佛教所坚持的心能自证自知之论会导致“二心”的结果。正如“以心观物”的逻辑一样，“以心观心”是对象性的主客认知。“以心观物”可以找到与心相异的客体，“以心观心”则是将心作主客二分，这与心只有一个的前提是矛盾的。佛教将心作二分处理，是割裂心与理，这与儒家心理合一是截然不同的。

朱子怀疑与批判的佛教学说究竟是如何“二心”的呢？佛教尤其是禅宗主张内省，慧能说：“万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？”[3]827又说：“自性不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。”[3]827但在内省中对佛性本体的认识是自证自知，而不是像朱子所言的“由外面一个心来观里面一个心”。事实上，佛教禅宗不仅不是主客对待式地“以心观心”“将心捉心”，恰恰极为反对这种做法，希运说：“诸佛与一切众生，惟是一心，更无别法……但是众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。”[4]第二卷第四册，210自禅宗提出“无念”“无住”“无相”之说，无心、无意在宋代便成为佛教主流的体悟方式。在主体的内省体验中，并不必另起一个念头去审察前念，而是在佛性先在的本体论承诺信仰下，放弃对念头的执着，正如宗密所说：“经云：‘或有佛刹，扬眉动情，笑欠声劾，或动或摇，皆是佛事。’既悟解之理，一切天真自然。故所修行理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空不增不减，何假添补。何以故，心性之外，更无一法可得故，故但任心即为修也。”[4]第二卷第二册，465善念不修，恶念不断，心念不起，任其自然。由此可见，朱子对佛教义理有很深的误会。

从学术发展的客观情况来看，朱子对心之自知自证作主客对待式的理解早在小乘佛教那里就出现了。在小乘佛教一切有部看来，意识只能进行对象性的认识活动，而不能进行意向性的自我反思，就像刀能割物而不能自割一样，也正如手指能指物而不能自指一样[4]第二卷第三册，73，朱子的理论显然与此类似。这样一来，对意识的反思只能是对象性的意向活动，即继起的意识以前一个意识为前提并对其进行对象性的反思审察。然而，这个继起的意识又须再起个意识才能进行反思，逻辑无穷延续下去，永远找不到最高层阶的意识。

严格地说，朱子所批判的对象是佛教正理—胜论及小乘一切有部所信持的理论。此理论的缺陷不仅在于“裂心为二”，心永远在逐念，而且即便对意向性活动中的意识进行反思，这个反思的意识对前一个意识也没有主宰、批判、引导作用。由于继起的反思意识是前一意识这个原因所推演出的结果，在因果关系中处于被决定的地位，又没有超越性根据，因此也就失去了主动性与主导性。朱子正是看到此点，所以主张用儒家的道德意识取代佛教没有主宰性的反思意识。他还担心的是，倘若每次遇事都临时起意，然后再来进行滞后性的道德反省，尽管儒家的道德意识不同于佛教，有强大的省察主宰力，但在时间上总不免永远落后于意向活动的进行。等事情发生之后再来察识检讨，而不是在此之前涵养用敬，在朱子看来是受到佛教影响而只图一时明快的表现。

平心而论，朱子对小乘一切有部的理论批评是中肯的，但问题是，佛教内部的意见并不一致，一切有部信持的观点也遭到其他佛教学派的质疑。数论学派认为，另起一个意识对前一意识进行反思会导致逻辑无穷倒退，解决这个问题的办法只能是意识的自知，先前的认知行为所具有的意识不是借助后起的反思，而是来源于个体我的灵魂。数论派试图终结其中逻辑无穷递推，将对意识的认知归于自身，这就为后来的陈那“自证分”的提出做好的理论准备。当然，数论派的解决需要借助灵魂观念，虽然避免了同一层面的“二心”对立，却在超越与经验层面重构了新的对立结构：自我意识与见证自我的灵魂。真正较好解决这个问题的是经量—瑜伽行派，与一切有部以刀能割物不能自割、指能指物不能自指来说明意识不能自证不同，他们以灯为喻，灯光不仅能照亮周围的事物而且也照亮其自身[4]第二卷第三册,74。“如果我们竟然不知道我们看见了一块青布，那么我们就绝不会认识它的。”[5]言外之意，我们之所以能认识该对象就在于有自我意识。陈那则继之把意识分为见分、相分、自证分，自证分的自我意识不仅不同于见分、相分的主客对待认知而且是后者得以可能的基础。

玄奘在《成唯识论》卷二中证明“自证分”的时候说：“相见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心心所法。如不曾更境，必不能忆故。”他认为，我们不仅能回忆我们经历到的情境而且能回忆当时的意识与心理，既然我们无法回忆自己不知道的事情，那么就可以推出我们在当时意识活动中是有所自知的。这是在暗示说，自知不当是一种对象性的反思而当是一种当下直觉，在意向活动开展的同时即蕴藏在其中。对于这点，瑞士学者耿宁举例说明道：“比方我听到声音的时候，我不但听到声音，而且我还知道我听到声音；我恨一个东西的时候，我也知道我恨这个东西。这个‘知道’就是自证分。”[6]156这里的“知道”显然不是经过反思而后才有的，或者毋宁说，我们经过反思才知道我听到声音，这个“知道”之所以可能就在于听到声音的当下我便已自知，后来的“知道”只不过是通过回忆将先前的“知道”重新提取出来而已。唯识宗如此，禅宗则更为直接，甚至消除了意识与对意识的反思之间的界限，完全直观，当下即是。

二

佛教内部对一切有部持论的批评与发展充分展示了其中问题的复杂性，朱子皆以“释氏”概之，误会与曲解也就在所难免。在某种程度上看，后来的唯识宗和禅宗不仅没有朱子描绘的那样“以心捉心”，相反在批判这种主客对立的思维方式时却成为朱子的同盟军。尽管他们批判的对象相同，给出的解决方案却各异。禅宗给出的方案是以直觉体悟代替理性反思，在其看来对象性的反思永远达不到对本体的整体性把握。朱子则认为，“二心”固然不对，禅宗将当下的感性直观视作本体的真实显现，将杂有私欲的意识等同于本体的自知，也是不妥。他继而指出，儒学内部也有与佛教犯同样错误的学说：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”[2]贰拾叁册，2689这显然是在影射陆象山。

有必要指出的是，意识并非纯粹的知性主体，不论在佛教还是朱子那里都是有超越性的价值取向作为其基础的。唯识宗不称“自知”而称“自体”，即说明对意识的认知不只是知识理性上对概念的了解，而更应是一种体验。我知道我在视听言动，这里的“知道”不是纯粹地看着意向性行为的发生，也不是随顺欲望的任意攻取而束手无为，而当是本体对意向行为的规制。禅宗固然力求打破经验世界中形式性的束缚，但它之所以与世俗行为中的放荡恣肆、唯意志者有所不同，就在于主体明觉体悟之后对意向性行为有所规制，只是这种规制不是形式化的外在规范。佛禅否定一切，他们相信，任何念头都不应加以干涉，即便是恶念也不起念纠正，不论善恶之念都会被后续之念取代而消失，这样也就会达到无善无恶的境界。然而朱子坚信，只有儒家的道德意识才具有真正的主宰力，佛教既以万法为假有性空，对经验中的意向活动是无法形成真正的主宰与规制的，他说：“知觉之理，是性所以当此者，释氏不知。他但知知觉，没这理，故孝也得，不孝也得。”[2]拾捌册，3941佛教以意向活动为空，虽然能够自证自身意识，但对现实世界的道德践履无法形成有效动力，只能被动地随顺世俗的伦理规范。

朱子指斥佛教不只是辨别儒、佛之界，更在于指出“咸鱼覆盐”的陆象山“近禅”的真实面目。他说：“今金溪学问真正是禅，钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他。”[2]拾捌册，3882朱子早年出入佛、老，自信能够看出象山以儒学来掩盖佛学的实质，而张栻与吕祖谦无佛教知识背景，所以被象山之学吸引了。概括起来，朱子批评象山为禅的理由大体有三点：一是象山主张先立其大、发明本心，先对本体有所认知，再去读书、格物，从各方面去验证自己所悟之理，这与禅宗信解行证路数很相似。二是象山追求对本体的认知会导致只重本体、轻视作用，只求顿悟、不知涵养的结果，这与禅宗有体无用（只追求对本体实相的体悟而忘记人伦物理）相似。三是象山认为在修行功夫中应无意无念而顺从本心自然，他所提倡的剥落减担等方法与禅宗的否定式遮诠方法（无念、无住、无相）很相似。当然，由于朱子对禅宗义理有所误会，加上佛禅被朱、陆当作皮球一样踢来踢去、互相指斥[7]，失去了对禅宗本义的客观认识，因此可说朱子对象山的批判其实是不对的。尽管如此，我们还是可以从中发现象山与朱子分歧最核心的地方在于：象山主张对意识只能进行直觉式的把握，而不能进行对象性的理性认知，朱子虽然也批判“二心”式的意识体验，但他并没有走向直觉性地当下察识这条路子，而是避开“察识”谈“用敬涵养”，从而开辟一条与其他理学家皆不相同的理路。

曾祖道自述初见象山时，象山和他有这样一段对话：

象山与祖道言：“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一物？须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”祖道曰：“是则是有此理，恐非初学者所到地位。”象山曰：“吾子有之，而必欲外铄以为本，可惜也！”祖道曰：“此恐只是先生见处。今使祖道便要如此，恐成猖狂妄行，蹈乎大方者矣！”象山曰：“缠绕旧习，如落陷阱，卒除不得！[2]拾捌册，3665

朱子对这段对话的评价是：“陆子静所学，分明是禅。”[2]拾捌册，3665朱子明确指象山为禅者，随处可见，此处的理由是象山将视听等感性直观与智性直观等同，性气不分，一齐夹杂，与禅宗类似。我们暂且不去评判朱子的批评，倒是要注意象山对朱子的批评，他同样视朱子的“持敬”做法是“一物治一物”，另起一心去惩治原来的心，这与朱子主张显有出入：“心只是一个心，非是以一个心治一个心。所谓存，所谓收，只是唤醒。”[2]拾肆册，360朱、陆两人皆承认心只有一个，不能主客对待地以心观心，却得出两个不同的结论，这不能不让人感到诧异。当然，朱子并非对象山一人，其他理学家与此路相同者也在批评之列。他批评谢良佐道：

谢氏之意，不主乎为仁，而主乎知仁……其平日论仁，尝以活着为仁，死者为不仁，但能识此活物，乃为知仁……必如其说，则是方其事亲从兄之际，又以一心察此一心，而求识夫活物，其所以重者乃在乎活物，而不在乎父兄[2]陸册，614-615。

又批评胡宏道：

如湖南五峰多说“人要识心”。心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明[2]拾肆册，707。

针对张九成所言“当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义”，他批评道：

若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣[2]拾伍册，1303-1304。

朱子所担心的是，在从事道德行为时再另起一心去反思该行为背后的道德依据与形上本体，是一心二用，不惟不可能，在时间上也根本来不及。他说：“心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之。既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎！”[2]贰拾贰册，1911这些判断都未曾脱离他对一切有部观点批评的范围。

三

所有问题的关键在于，真的存在所谓的“二心”吗？事实上，由于意识具有专一性，在一个意向性行为中，主体无法在从事意向性活动的同时对该活动及意识进行反思，亦即，从事意向活动的意识与继起的反思意识不存在共时性。瑞士学者耿宁对此分析道：“反思只能以非现时的意向体验为对象，即使这些意向体验在时间上相距是如此临近。我们也可以忽而进行直向的感知忽而进行对此感知的反思，以至于我们可以说，我们是在同一个时间做的。但从意识分析上说，反思活动和被反思的感知并不是同时的（并不处在同一个现时性中）。”[6]390尽管反思行为与意识活动时间间距很小，以至于我们察觉不出来，但既是对象性的反思，就必然以先在的对象为前提条件，因果逻辑决定了原因必然在结果之先。这就是说，朱子所谓的“以心观心”不可能是一心二用或者裂心为二，而本来就是指两个心。虽然他总是强调“心只有一个”，但这只能在心具有专注性意义上讲，在同一时间内有且只有一个心。道心、人心的划分在他看来显然不属于“二心”，因为两者是从不同角度对心的描述，是抽象出来的概念，没有赋予时间性，自然也就不存在共时与否的问题。

我们不妨以象山与杨简关于“扇讼”的例子来说明这个问题。杨简问象山“如何是本心？”象山对之以孟子的四端之心，杨简以为这个道理儿时便已晓得，又多次询问，象山始终不改其说，杨简还是不明白。这时便出现了这样一幕：“偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。”[8]488杨简在断案时并未审察自己的意识活动，直至象山说起时，他才通过反思知道当时意识活动的道德依据即是本心，反思之心与断案之心是非同时存在的两个心。杨简通过回忆之前发生的意向活动（包括当时的心理活动），认识到当时自然不觉的状态其实正是心体明觉的表现，所以能大悟。这充分说明了反思意识与原意识之间存在着时间间隙。直觉思维则要打破这种因果序列的时间流观念，在当下行为中不自觉地呈现昭昭明觉的本体。

本心在日常生活中不假反思地自然流露，是儒家学者所企望的最高境界。先秦儒家文献中有很多类似的表述，如《诗经·大雅·皇矣》中的“不识不知，顺帝之则”，《大雅·文王》中的“上天之载，无声无臭”，《易传·系辞》中的“易无思也，无为也”、“寂然不动，感而遂通天下之故”、“天下何思何虑”，《中庸》中的“不勉而中，不思而得”，《孟子》中的“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也”、“勿忘勿助长”等等，这些材料被后来理学家作为论证他们思想的重要经典来源而大加引用。张载说：“‘不识不知，顺帝之则’，有思虑知识，则丧其天矣。君子所性，与天地同流异行而已焉。”[9]23又说：“率性之谓道则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也，圣人则直是无意求斯良心也。”[9]318人应效法天道无思无虑，才能使本心自我显现。程颢则说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。”[10]460-461在他看来，明觉与自然就是本来是统一的，用智反思会破坏这种直觉自然状态。象山的相关论述则更多，如：“言语必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。”[8]396“学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。”[8]409“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。”[8]468

有两个问题值得注意。其一，如何区分自觉意识的“自然”与无道德自觉的“自然”？见孺子将入井，没有道德自觉意识的普通人也会生起恻隐之心，按照象山所谓圣人与普通人“此心同，此理同”的逻辑，二者虽有修养背景与自觉程度的不同，但在恻隐之心生起的当下都是本心的真实流露。因此不论圣人还是普通人，在恻隐之心触发不容己之情感的当下，都是自知、自觉的，只不过这种道德自觉的主体不是知性主体而是本心，故而显得自然。其二，如何辨别“不虑而知”的“自然”是感性直观还是智性直观？所谓“直观”是指在无意无念中，对意识的反思批判处于缺失状态，主体完全依照意志行动。意志依从于感性层面（包括感官体验、情感体验与意欲），则为感性直观；意志依从于本心（超越性本体），则为智性直观。感性直观容易导致将与生俱来的情感、欲望（即经验层面的自然本能）当作指导自己行为的准则，由于缺乏自我反省与批判能力，它会使人走向唯意志论而不自知。智性直观则对经验本能具有道德超越性，能够以道德本体主宰、反思、规约主体的意识与行为，由于在直观中必须消解这种主宰、反思性，因此使得智性直观与感性直观很容易混淆，从而模糊经验与超越两个层面的界限。朱子批评象山等人的“性气夹杂”，原因就在于他担心主体在直观中不假反思与判别，会混淆理气，假人欲以行天理。

一般而言，智性直观需要长期的训练与积累才能达到，它通过对意识活动尤其是本心涌现之现象的多次反思，积累沉淀，从而实现本心的自然开显。然而，在朱子看来，靠偶然的触机感悟或临事省察来体道机会是极其渺茫的，他说：“若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。”[2]拾肆册，578“用功”即是指通过对本心发动的反思来觉悟修道，这种机会是十分渺茫的。其实，问题在于主体经历的体验如此之多，哪些经验能够从众多材料中跳出来成为自己反省的对象，则在于主体的惺惺警觉，主体的意识结构决定了其认知内容。只有主体时刻警醒，随时准备发现本心的呈露，才能在某一场景体验来临之时抓住机会做一番意识省察。倘若杨简平素没有对本心问题的思索追问，也就不会因象山一句点拨就有所触动与觉悟。是以象山主张“先立其大”，首先“发明本心”，即先对意识结构做一番反思整理，以免在检寻经验内容时浑浑噩噩，无从下手。然而朱子指出，象山一味追求对本心的认识，会忽略在日常生活中的道德践履，必然沦为与禅宗一样割裂体用。朱子所认为的先去澄明本心之体，再去经验中寻察本心之用，实质上是将体用关系变成为经验中的时间先后关系，体用成为可以分段解决的具体事项，这当然是不符合象山意旨的。“体用一如”向来是宋明理学家共同承认的基本理论，象山亦不例外，他不会承认有脱离经验内容的孤寂之体存在，这是由意识活动的性质决定的。意识活动必然具有指向性，不论指向的是观察体验到的客观对象，还是意识通过回忆、想象等内感官建构起来的对象。象山主张的“无意”“无心”不是取消意识活动的指向性，而是顺遂这种指向不加干扰，朱子则对“无意”作指实性理解，认为“无意”就是绝念断虑，这显系误会象山与禅宗。

由于不相信待本心发显而后悟的方法，朱子提出“持敬涵养”，认为只有长期不断地涵养才能为临事对意识的省察提供广厚的体验背景，这样既可使不假思虑时的“自然”充满道德内容，从而避免混淆理气，又可以在“无意”状态中对意识有所主宰与规制。“持敬涵养”的核心在“持敬”，“涵养”是“敬”在时间中的绵延。所谓的“持敬”或“主敬”，是要使主体保持时刻警醒的状态，如猫伺鼠一般进行道德觉察，那么这与象山“发明本心”又有何不同呢？二者不同样是先立大本才能在静时涵养、动时省察吗？可见在这点上，两人并无太大区别，只是双方所用话语不同罢了①如象山不认同朱子提出的“持敬”，认为“持敬”不是古人意思，是后来杜撰，言语之间对朱子颇有微辞。参见《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第3页。。问题的关键在于，尽管朱子反对没有前期准备临时地以心察心，但其所谓平时的“主敬”不也是心体的自我省察吗？谁在主敬？若是心体或敬体自我做主，即是道德直觉，心与性、理当下一体；倘若以“敬”这个道德法则来指导现实之心，以“道心”绳约“人心”，那不又成为自己所批判的“二心”了吗？其实，早在程颢那里就对“主敬”的主体性问题进行了深刻的阐述，他说：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？‘必有事焉而勿正’则直也。”[10]120仔细参品“敬以直内”与“以敬直内”，就会发现前者主体与“敬”一而不二，敬体即是主体；后者则是主体与道德法则二分，并依照道德法则行事，以求与其相符合。显然，在程颢看来，后者的方法是达不到真正与本体一体的。可见，对道德本体的体证觉悟只有依靠道德直觉，用于知识理性层面的主客认知方式不能僭越它本有的范围到道德本体中来。

从根本上说，道德直觉的最根本依据来自信仰，即便朱子主张的涵养也是为了增强对儒家道德本体与伦理规范的信念，儒家价值信仰的坚定既可避免“杂情识于天理”，也可与同样主张智性直观体悟方式的佛禅相区别。因此，象山尤其强调信仰的力量，并批评朱子“亦可受用，只是信此心未及”[8]459。质言之，越是注重向内省察，越是崇尚道德直觉的学者会越加强调信仰的力量，杨简、王龙溪无不皆然，这是与理性主义路数的朱子扞格不通的另一系统。