新中国成立以来大禹及其相关问题研究述评

王 丹

(河南师范大学 历史文化学院,河南 新乡453007)



新中国成立以来大禹及其相关问题研究述评

王 丹

(河南师范大学 历史文化学院,河南 新乡453007)

新中国成立以来的大禹研究可分为20世纪50至70年代和20世纪80年代至今两个阶段。相关研究涉及历史学、考古学、民族学、人类学、神话学等诸多领域,其成果主要集中在五个方面:一是从史学角度对大禹及其事迹进行考辨,解决大禹及其事迹的史实问题;二是从文化角度探究大禹传说对后世文明所产生的影响,确定大禹在中华文明史上的地位;三是对大禹传说中的神话因素进行解读,揭示大禹神话的远古意蕴;四是从民族学、人类学角度对大禹传说进行探讨,揭示其文化内涵;五是从考古学角度探究“禹都阳城”问题。未来的大禹研究仍具有很大的拓展空间,如能综合多学科的研究方法,充分运用新材料,大禹研究必会取得新的进展。

新中国;大禹;大禹治水;禹都阳城;神话传说

从古至今,大禹作为开创中国古代文明的始祖之一,一直备受人们关注和推崇。大禹治水、会诸侯于涂山等事迹在《尚书》《左传》《孟子》《山海经》《史记》等古代经典文献中均有记载。“禹疏九河,瀹济、漯而注诸海;决汝汉,排淮、泗而注之江。然后中国可得而食也。”[1]从文献记载看,大禹是历经磨难、不畏艰险、心怀天下、勇敢向前的古代圣王。而由大禹及其相关事迹衍生出的传说则历代沿袭、传衍不息,其所蕴含的文化内涵,对认识中华文明的特性具有重大意义。正因为此,新中国成立以来,大禹及其相关问题受到学界广泛关注,人们从历史学、神话学、民族学、人类学、考古学等诸多学科领域对大禹展开研究,呈现出跨学科、多领域的研究特征,成果丰硕。

新中国成立以来的大禹研究可分为两个阶段。第一个阶段为20世纪50年代至70年代。这一时期的大禹研究处于低潮期,只有顾颉刚、赵光贤等极少数学者关注这一问题,成果稀少,研究方法单一。第二阶段为20世纪80年代至今,大禹及其相关问题受到广泛关注,在“走出疑古时代”的号召下,历史学、考古学、人类学、民族学、神话学等领域的学者纷纷采用本学科的研究方法探讨大禹及其相关问题,发表相关学术论著80余篇(部),研究思路多元,方法多样,成果丰富,是大禹研究的高潮期。

从研究内容看,新中国成立以来大禹研究的相关成果主要可分为五类:第一类主要从史学角度对大禹及其事迹进行考辨;第二类主要从文化角度探究大禹传说对后世文明所产生的影响;第三类主要对大禹传说中的神话因素进行解读;第四类主要从民族学、人类学角度对大禹传说的文化内涵进行探讨;第五类主要从考古学角度探究“禹都阳城”问题。

一、从史学角度对大禹及其事迹进行考辨

在此类研究中,学者多是采用考古资料与文献记载相结合的方法,对大禹历史功绩、大禹治水传说的真实性及地域范围、大禹出生地及会诸侯所在地等方面进行考辨。

其一,对大禹历史功绩进行评价。这方面研究具体包括:牛庸懋将大禹的功绩总结为“疏通九河,根治洪水;平定有苗,堵绝外患;废禅让旧制,开王位世及之局”三个方面[2]。金景芳则分别从“征有苗,合诸侯,画九州,任土作贡”等事迹来分析大禹为中国古代社会带来的巨大影响[3]。孙致中在《论鲧禹治水的功过及其不同遭遇的原因》中论证了鲧禹父子治水方法无异,功过是相同的,然而二人的结局却截然不同,实质上是由父系氏族社会晚期的政治斗争所导致的[4]。

其二,对大禹治水进行探究。这方面的研究大致分为两个部分：第一部分对大禹治水传说的真实性进行考证;第二部分对大禹治水的地域范围进行讨论。

先看对大禹治水传说真实性进行的考证研究。徐建春从考古学、地理学等知识入手,考证得出大禹治水传说不可能是黄河流域的产物,其应产生于越,进一步指出大禹的传说是卷转虫海侵在越族人民头脑中的歪曲反映[5]。陈剩勇指出所谓“洪水”,实质上是东部沿海平原地区发生的海侵[6]。这些文章皆认为大禹治水是不可信的。但是,也有学者从气候、地形等方面进行探究,证明大禹治水是信史。赵光贤列举相关文献记载,并结合古代中国的地理环境、古代洪水传说等,得出大禹治水是真实存在的结论,并指出在历史教学中讲授大禹治水的故事,对青年学生具有思想教育的价值[7]。沈长云不仅充分肯定大禹治水的真实性,还认为洪水发生于古兖州[8]。余伟侬认为大禹确实治过水,只是大禹治水传说包含了太多的神话成分[9]。周述春认为鲧禹治水主要是堙塞黄河南流的故道[10]。吴文祥、葛全胜根据古代的气候状况分析得出史前大洪水是真实发生过的,大禹治水应为信史[11]。李亚光也认为大禹治水是真实存在的,其发生地点在黄河中下游流域[12]。

再看第二部分,即对大禹治水地域范围的讨论。马宗申指出大禹是利用沟洫排尽积水来平治水土的,而当时洪水的发生地应在今晋西南的汾浍流域[13]。王纯五指出,相关文献记载有大禹在四川治水的史实,因此四川应为大禹治水之地[14]。杨善群则认为大禹治水的范围分为“古兖州;古豫州;古冀州;古荆州、扬州、徐州;古雍州、梁州”这五个区域,几乎遍及九州[15]。侯仰军通过考证认为大禹治水的范围不会超出今天的豫东、鲁西南地区[16]。何沛东提出大禹治水传说最初的发生地极有可能为“汝海”[17],即伊、洛、颍、汝河流域,也就是现在的豫西地区。孙国江指出大禹治水的范围是由黄河上中游向南方的长江流域扩展的。而有关大禹治水传说则是在漫长的历史进程中,与各地的文化相结合,带有地域性特征,并不断产生新的变体[18]。李健胜根据夏族活动轨迹,认为大禹治水的范围在晋南、豫西、关中及古济、河之间[19]。

在大禹治水地域范围的诸多说法中,古兖州为大禹治水的地域范围一说在学界支持者尤多。徐旭生对大禹治水进行了详细分析,认为当时洪水主要发生于兖州,其次发生在豫州、徐州境内。他指出“禹平水土遍及九州”一说是后人夸大而成[20]。沈长云对马宗申的“汾浍说”进行了辩驳,也认为洪水发生于古兖州[21]。支持这一观点的还有张华松的《大禹治水与夏族东迁》,卞玉山的《古兖州一带是大禹治水的重点地域》,张磊的《大禹治水地域范围新论——以出土文献和考古发现为参照》等。

其三,对大禹出生地及会诸侯所在地的研究。学界对大禹出生地问题,争论不断,众说纷纭。具体可分为“北川说、汶川说、陕北说、山东说、山西说、嵩山说”等。“北川说”主要有谢兴鹏《禹生北川信有征》[22]、杨东晨《论四川大禹故里及相关问题》[23]等。杨东晨一文对禹生汶川与北川石纽进行了考释,分析得出石纽在今北川县,指出鲧禹父子生于石纽,但兴于嵩山。“汶川说”主要有周正、吴天德《禹生汶川刍论》[24]。陈剩勇认为今陕西北部为大禹的出生地,持“陕北说”[25]。“山东说”主要有李沣的《大禹出生地山东考》[26]。“山西说”主要有李仲立《大禹出生地辨析》[27]。“嵩山说”主要有常松木《大禹故里考论》[28]及李龙《大禹故里再探讨》[29]。李龙的文章从夏文化分布范围、鲧禹父子活动区域、大禹治水区域三方面展开论证,认为嵩山地区为大禹故里。

古代文献中有大禹会诸侯于“涂山”的记载,但“涂山”在何处，学界说法不一。董其祥罗列了学界关于“涂山”地址的五六种说法,即三涂说、淮南说、当涂说、会稽说、重庆说、汶川说等[30]。李学功、张广志指出禹会诸侯的涂山当属杜预的“在寿春东北”最为合理[31]。王吉怀则认为“蚌埠”当属涂山所在地[32]。

二、从文化角度探究大禹传说对后世文明所产生的影响

李伯星指出大禹治水传说是一根牵动中国传统文化的主线,是我国文化传统的源头[33]。相同观点的文章还包括李亚光的《大禹治水是中华文明史的曙光》[34],李可可、范颖、刘刚的《大禹治水的文化探寻》[35],贾兵强的《大禹治水精神及其现实意义》[36]等。徐吉军指出大禹无私奉献、艰苦奋斗、勇于创新的精神,对浙江文化产生了深远影响,并成为浙江文化的基本精神[37]。周延良阐释了鲧禹治水神话基本是以“五行”文化为核心的“九畴”文化[38]。马小龙指出上古时期鲧禹治水的方法,启发了后来儒家礼乐并举的思想[39]。张得祖指出随着大禹治水大军由黄河上游向东推进,先夏文化也东渐至晋、冀、洛、伊地区,最终形成了夏文化[40]。周书灿认为夷夏文化在不断交流中,造就了大禹传说在山东境内的流传[41]。耿俪洳认为大禹文化在民族迁徙中与“羌”文化不断交融,共同构成了羌民族文化认同的基础[42]。徐学书指出当今羌族巫文化来源于以大禹为始祖的古蜀人支系冉駹人的巫文化[43]。叶小琴认为大禹传说之所以广为流传,“大禹文化”研究火热,是因为大禹文化早已成为中华民族传统文化的精华部分[44]。

学者们在关注大禹传说对传统文化产生影响的同时,也研究了大禹治水对国家形成所起的作用。徐校雄指出，大禹治水事迹对国家及世袭制度的形成起到了巨大的作用[45]。李岩论述了大禹在治水过程中实行的一系列措施,如按地域划分国民,完善法律等。这些措施促进了我国社会形态由原始氏族社会向国家形态的转变[46]。王星光从大禹治水时期的生态环境入手,强调了大禹治水活动对早期农业发展所做的贡献,同时也指出了治水活动对国家的产生和文明进步也有重大影响[47]。

同时,学者从文化视角着眼,对后世大禹崇拜进行了相关探究。周幼涛指出,大禹崇拜是遍及中华大地的原始宗教信仰,大禹兼有图腾神、祖先神、高禖神、社稷神、战神这五大身份,大禹次第取得这五重身份的过程,即是中华原始宗教发生、发展的历史轨迹[48]。何忠礼则认为人们崇拜大禹,除大禹本人勇敢的事迹外,还与儒家学者的有意推崇和拔高有关[49]。李远国指出大禹作为山川神主被羌族人民所崇拜,而后道教在巴蜀发源时,与古老羌族文化所融合,因此,作者认为大禹崇拜对道教文化的形成产生了一定的影响[50]。

三、对大禹传说中的神话因素进行解读

20世纪50年代,以顾颉刚为代表的古史辨派对大禹传说中的神话因素做了相关的推论。顾颉刚在《息壤考》一文中对鲧、禹父子以息壤治水的传说进行了论述,并根据相关资料对鲧、禹治水神话的起源、发展演变做了一系列考辨梳理,最终推论出大禹治水的神话故事是随着历代民众思想的变化而逐渐演变的[51]。20世纪80年代后,随着西方神话学理论的传入,大禹传说中的神话因素日益受到国内众多学者的关注,他们纷纷从神话学角度对大禹传说进行探究。李祥林认为,“鲧腹生禹”是男性独体生殖神话,是男权向女权树威信的一种手段[52]。程蔷认为鲧禹神话产生于母系氏族社会的初期,鲧在最开始时是母系社会中的女性神,而后当母权衰亡,男性权力上升为主导后,鲧便成为男性神[53]。邵伯人在《鲧禹变形臆说》中通过对鲧禹父子的姓氏及二人的变形进行探析,认为鲧禹变形是父系血统观念与母系血统观念的对抗[54]。李恕豪认为鲧禹父子治水与鳖灵治水的神话是同一神话分化而成,蜀地为原始治水神话的产生地[55]。叶舒宪指出,鲧禹洪水神话是关于大地被创生的神话[56]。与他观点相同的还有胡万川《捞泥造陆——鲧禹神话新探》、吕薇《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》等。而张开炎《鲧禹创业神话类型再探——屈原释读与夏人神话还原性重构之三》虽也赞同鲧禹神话是原始创世神话的后世变形,但对上述三人的“动物潜水取土造地”说提出质疑,他认为鲧禹神话应为“世界父母创世型”神话[57]。周延良认为鲧禹治水神话的原型是由“活土”观念演变而成的“息壤”[58]。

除上述研究外,也有学者认为鲧禹神话是出自于原始社会的动物、图腾崇拜。刘毓庆指出鲧的原型是大鱼,而禹的原型是穿山甲[59]。仲卫红认为禹的原型来自于先民对神龟的敬仰,而他的直接前身则为鲧的另一原型鳖[60]。白剑指出大禹是禹族图腾“大鱼”的族号[61]。何根海在谈及大禹治水出现的群龙时,认为洪水山川是群龙最原始的基型[62]。叶舒宪指出鲧禹启三代的神话传说,与冬眠之熊的原型密切相关[63]。王文艳从大禹的原型为太阳,共工、防风的原型为雨神这一点推测指出,大禹治水神话的原型为太阳正雨[64]。

四、从民族学、人类学角度对大禹传说的文化内涵进行探讨

从民族学、人类学角度研究大禹及其传说,是一种新的尝试。徐杰舜指出汉民族的形成,是首先源于夏民族在中华大地上的崛起,而大禹作为夏民族的始祖,自然也成为汉民族的开山鼻祖。并认为大禹对汉民族的起源产生了深远影响[65]。汤先夺、张莉曼《“大禹治水”文化内涵的人类学解析》一文从人类学角度探究了大禹传说中的文化内涵,大禹传说不仅包含了多元宗教思想,反映了族群起源的神圣性,更折射出中华民族的民族精神[66]。张泽洪《岷江上游羌族的大禹崇拜——以禹生石纽说为中心》从民族学角度阐释了大禹崇拜为羌人构建族群认同产生的巨大作用,因大禹被华夏人民视为祖先,羌人的大禹崇拜从另一侧面也反映出其对华夏文化的接受与认同[67]。李祥林《民间叙事和身份表达——羌区大禹传说的文学人类学探视》通过从文学人类学角度解读羌族大禹传说,分析得出了羌族人民的族群意念。作者认为羌人采取“故事、诗歌、戏剧”等多种形式来表述大禹传说,实质上是为强化族群认同,增强自我族群的荣耀感,进而提升族群声望[68]。作者另一篇文章《大禹崇拜在川西北羌族地区》对此也有相关论述。

五、从考古学角度探究“禹都阳城”问题

在古文献中,有多处关于“禹都阳城”的记载,而在先秦文献中,却没有提及过“禹都阳城”的地望。因此,后世对此说法不一,学界对该问题也始终争论不断。20世纪70年代末,因考古学者在登封王城岗遗址的发掘,“登封阳城说”在学界支持者众多。安金槐在《试论登封王城岗龙山文化城址与夏代阳城》中认为，王城岗龙山文化中晚期城址可能就是夏代阳城遗址[69]。裴明相《试论王城岗城堡和平粮台古城》[70]、马世之《登封王城岗遗址与禹都阳城》[71]等，也对此观点进行了论述。同时,也有学者质疑这一说法,杨宝成针对王城岗遗址发掘者认为“王城岗遗址为夏代阳城的可能性极大”进行了系统的分析论证,最后作者认为“夏代的阳城未必在登封”[72]。京浦则认为王城岗遗址应为禹避居之地[73]。相关文章还有陈旭《关于夏文化问题的一点认识》[74]、董琦《王城岗城堡遗址的分析》[75]。除“登封阳城说”外,沈长云还提出“濮阳说”,他在《禹都阳城即濮阳说》中提到,因濮阳连续发现龙山时代的古城,所以说禹都阳城在濮阳是符合实际的[76]。对此观点,方酉生进行了辩驳,他在《论登封告成王城岗遗址为禹都阳城说——兼与〈禹都阳城即濮阳说〉一文商榷》[77]及《论禹都阳城为颍川阳城——兼与〈禹都阳城即濮阳说〉一文商榷》[78]中通过分析鲧禹族属、所处的时代,并结合古文献指出,濮阳在历史上并无阳城之称,禹都阳城在登封王城岗,而非濮阳。李宗俊则认为禹都阳城应在今陕西韩城[79]。

自2002年考古发现王城岗龙山文化晚期大城址后,学界对“禹都阳城”有了新的看法。如《登封王城岗考古发现与研究(2002—2005)》一书根据遗址景观、聚落形态及文化性质等,判断出王城岗小城有可能是“鲧作城”,而王城岗大城址有可能为“禹都阳城”[80]。李伯谦在此书序中也提到“根据地望、年代、等级、与二里头文化关系以及‘禹都阳城’等有关文献记载的综合研究,王城岗龙山文化晚期大城应即‘禹都阳城’之阳城”[81]。

除上述五类研究外,杨栋从历史考证、神话解读、文化阐释三个方面对大禹传说进行了全面研究,此文对大禹传说中所涉及的夏禹族源、夏族“图腾”文化、禹平水土、征伐传说等问题均进行了详细系统的探讨[82]。另外,刘训华的《大禹文化学概论》一书从“大禹治水、大禹立国与早期文明、大禹本人活动史、历代对大禹的祭祀及评论、与大禹相关研究”等五个大的方面对大禹文化进行了全面系统的探讨,更为细致地分析了大禹文化学体系[83]。此乃综合性研究。

六、结语

纵观新中国成立以来大禹研究状况,主要呈现出两个特点。第一,研究方法多样,研究角度多元。或从史学角度,或从文化角度,或运用神话学知识,或从民族学、人类学角度,或从考古学角度,或进行综合研究,取得了丰硕的研究成果,为人们正确认识上古历史提供了巨大帮助。第二,不同观点并陈,交锋激烈。由于学者们从不同视角对大禹进行研究,故而得出了诸多不同的观点。比如对大禹这个人物的认识,史学界根据古文献中的记载,把大禹作为史前社会的政治首领,认为他是真实存在过的历史人物,并对其治水等相关事迹进行了实证研究。而在神话学领域,则把大禹当作原始社会神话的产物,是动物或其他事物在人头脑中的歪曲反映,并非真有其人。再如,有关大禹治水范围、大禹出生地及禹都所在地问题,学界并没有达成一致的认识,往往各执一词。除上述两个特点以外,目前大禹研究还存在着不均衡的现象。学者从历史学、文学、神话学、考古学对大禹相关问题进行了较多的探究,而从民族学、人类学角度探讨大禹传说的成果则相对较少。

当代中国史学发展的趋势是主流史学、精英史学和大众史学交互作用,相互借鉴[84],新中国成立以来的大禹研究恰恰体现了这样一种趋向,即多层次、多学科的交叉和互动。笔者认为,未来的大禹研究可从两方面拓展:一方面要更充分地综合运用多学科交叉的研究方法,对大禹文化的方方面面进行探讨,向人们呈现大禹文化的立体面貌。如今大禹研究涉及面十分宽泛,研究大禹,需综合考虑多种问题。如大禹及其传说中的史实考证问题,需要运用历史学、考古学、地理学、民俗学、地质学、人类学、神话学、文化学等知识,将传世文献、考古发现、历代自然环境变化、文化生态变迁等充分结合起来,才能从中找到答案。另一方面要充分运用新材料,深化大禹研究,取得新的认识。无论是出土文献还是遗址发掘,都可为大禹研究提供新的证据。如郭店简《唐虞之道》、上博简《子羔》等的发现使学界对大禹相关事迹有了新的认识。20世纪70年代末及21世纪初,对登封王城岗遗址的发掘,引发学界对“禹都阳城”的广泛关注。新材料是切实推动大禹文化研究向纵深发展的根本。

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2016-08-09

王 丹(1989-)，女，山西陵川人，硕士研究生，研究方向为中国史学史。

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1671-9476(2016)06-0070-06

10.13450/j.cnki.jzknu.2016.06.16