海德格尔对《老子》及其“道”的解读(上)

陆建华

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)



海德格尔对《老子》及其“道”的解读(上)

陆建华

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

海德格尔很早就接触《老子》,从1930年的讲演《论真理的本质》就开始引用、解读、老子思想,一直到晚年。1946年夏季还发生了海德格尔与萧师毅试图合译《老子》之事。海德格尔解读《老子》虽然只涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的内容,但是,却触及“道”“无”等老子思想中的关键性范畴,也涉及海德格尔关于“存在”“自由”“思想”等方面的重要思想。海德格尔解读《老子》依靠的虽是德文译文,但是其常常不受译文的局限而有主观发挥,甚至不惜改动他人的译文;海德格尔解读《老子》常常是站在“道”的高度,并为此而有意忽略文本的真实意思,这有海德格尔为己所需的原因,也有所解读的文本都属于《老子》中“道经”的原因。在海德格尔心中,“道”是老子思想的核心,因此,海德格尔对老子之“道”有着直接的阐释。海德格尔认为老子之“道”就是“道路”,这“道路”是无限的、生成性的存在;老子之“道”又是“道说”,而“道说”是语言的本性;老子之“道”能生出“方法”,因而,老子重视作为“方法”源头的“道”。海德格尔对“道”的这种理解,看到了老子之“道”相比于“理性、精神、理由、意义、逻各斯等”的独特性,又有借此“伸张”自己思想的目的。海德格尔对《老子》的解读、对老子之道的阐释、对老子思想的吸收对于东西方哲学的交融、会通有其典型意义。

海德格尔;《老子》;道;存在

一

海德格尔应该很早就熟悉《老子》,《老子》的各种译本引起他浓厚的兴趣。因此,海德格尔在遇到中国学者萧师毅之前,就在其论著中引用并试图解读《老子》的有关章节。但是,这引用并试图解读《老子》的前期论著,要么在正式发表时引用的《老子》被删除,要么在海德格尔生前一直没有发表。例如,海德格尔1930年的演讲稿《真理的本性》的初稿引用了《老子·二十八章》中的“知其白,守其黑”,1943年正式发表时,此引文被删除;海德格尔1943年的论文《诗人的独特性》引用了《老子·十一章》的全文并作了解读,但是,在其生前一直没有发表。究其因,可能是《老子》的译者都不是以中文为母语,并不知晓《老子》中诸多范畴的“本义”,通过这些译本不可能“抓住”《老子》的“本义”、知晓老子思想的“本意”,只能获得关于《老子》的西方式的解读。这让海德格尔犹豫、踌躇乃至“忌讳”,直到遇到萧师毅,并与萧师毅尝试合译《老子》。

萧师毅1942年结识海德格尔,旁听海德格尔讲座之时,将自己翻译的《老子》意大利文译本呈送给海德格尔,这个译本引起了海德格尔的格外注意,直接导致海德格尔建议萧师毅与其合译《老子》,将《老子》译成德文。萧师毅回忆道:“海德格尔也许在我的译本中发现了在别的译本中所没有发现的东西,不然,他又怎么会建议我们俩合作德文译本呢。”这就是说,海德格尔之所以注意萧师毅的译本,是因为萧师毅是中国人,中文是其母语,他的译本更能传达《老子》文本的“本义”、老子思想之“本意”,而这是西方汉学家、翻译家所做不到的。

按常理,海德格尔如果仅仅是觉得萧师毅的译本有优越于其他译本之处,那就认真研读萧师毅的译本,没有必要要求萧师毅将《老子》译成德文。即使要求萧师毅将《老子》译成德文,以方便其通过德文本研读《老子》——因为德文毕竟是海德格尔的母语,那么,可请萧师毅独自翻译,没有必要提出同萧师毅合译《老子》。再者,萧师毅精通德文,不必海德格尔“帮忙”;海德格尔不懂中文,也帮不上忙。所以,海德格尔提出合译《老子》,是需要勇气的;其提出合译《老子》,绝不仅仅是为了“译”,一定另有所谋。这一点,萧师毅在与其合译时就已发现,并令萧师毅不安。萧师毅回忆道:“海德格尔实质上是在察问,即具有穿透性地、毫无疲倦地和无情地询问:他在文本符号关系的隐秘互动中追问每一个可想象的意义上下文背景,和由此相互作用所产生的每一种可想象出意义的上下文。只有完全的意义整合才足够让他放心地决定思想模式的轮廓,也就是以一个足以清楚的、可理解的方式将中文文本的多重意义用西方语言表达出来的轮廓”[1];“我必须承认,在我们一同工作时,我无法释怀于些微的担忧,那就是海德格尔的笔记也许已越过了所谓翻译的范围。这倾向令身为翻译者和中介者的我不安”[1]。由此可以推断,海德格尔所谓的与萧师毅合译《老子》,意在通过萧师毅的讲解更准确地理解《老子》以及老子思想。这也可以解释,他们的合译进度是如此之慢——1946年的夏季仅仅翻译了八十一章中的八章。当然,这同样可以解释他们首先翻译关于“道”的章节,后来再也没有继续此项工作的原因——海德格尔从一开始就没有打算将《老子》译完。

本来就没想译完《老子》,所以,萧师毅与海德格尔虽然打算在1947年的夏季继续进行《老子》的翻译,但是,“很不幸地,海德格尔除了在1947年10月份的短札(见文后)中,所写的《老子》第15章的两行字以外,他就再也没有更多想翻译的意思了”。为什么海德格尔“再也没有更多想翻译的意思了?”海德格尔在1949年8月12日写给雅斯贝尔斯的信中做了如下解释:“如果我对一种语言不熟悉的话,那么我对此表示怀疑;我同这位中国人——他本人是基督教神学家和哲学家,共同翻译了老子的一些言语,我想在此基础上更进一步;通过询问我才得知,对于我们来讲这一语言的整体本质是多么陌生;我们尝试了之后,便放弃了。”[2]

这种解释是牵强的,也是不诚实的。正因为中文对于海德格尔来讲是“多么陌生”,为了弄懂《老子》,为了消除研读《老子》过程中所产生的“怀疑”,海德格尔才邀请萧师毅以合译《老子》为名,请萧师毅讲解《老子》的。海德格尔还在同W.比梅尔(Walter Biemel,又译为瓦尔特·比默尔)的谈话中做了另外的解释,W.比梅尔在给张祥龙的信中谈及此事:“海德格尔已经与萧师毅一起开始翻译老子,但他不满意于萧的建议,即无须再现文本的原发(urspruenglichen)特点,而是将之置于西方概念中。为此,他(海德格尔)很快放弃了此项工作。这是他亲口告诉我的。”[3]309这种解释同样是牵强的,也是不诚实的。海德格尔之所以约请萧师毅合译《老子》,很大程度上是因为萧师毅的《老子》意大利文译本不同于一般西方汉学家的译本,让海德格尔看到了新的东西,获得了新的信息,而这新的东西、新的信息就是对《老子》文本“本义”、《老子》范畴“本义”的考察。合译《老子》,萧师毅只会在海德格尔的要求下,更深入、准确地探究《老子》文本“本义”、《老子》范畴“本义”而翻译之,不可能走西方汉学家的老路。再说,走西方汉学家的老路,没有任何意义;“再现文本的原发(urspruenglichen)特点”,对萧师毅而言并不困难;违背作为老师的海德格尔的意愿,也是不太可能的。据萧师毅回忆,20世纪“60年代时,有一回,与我一起去拜访海德格尔的朋友提及《老子》,海德格尔有些情绪激奋地以食指指着我,同时又微笑着说:‘但是这个人不想干了。’我也笑了,尴尬地笑了”[1]。这是把责任推到萧师毅身上,回避自己的责任,回避真正的原因。

既然海德格尔是以翻译《老子》为名,请萧师毅讲解《老子》文本,那么,在海德格尔心中,他们的“翻译”不太可能是“全译”,而只能是“选译”。他们“打算”先翻译《老子》中关于“道”的章节,因为这些章节“似乎是最难却最重要的”[1],也可能是由海德格尔提出并坚持的。这说明,海德格尔清楚地意识到老子思想的核心是道,弄清道的实质、含义就算是弄明了老子思想的精髓、本质。由于萧师毅和海德格尔都没有透露他们究竟翻译了《老子》关于“道”的章节中的哪八章,更没有将他们合译的这八章公之于世,所以,我们不可能通过比较他们合译这八章与萧师毅独自翻译的这八章的意大利文译本来判断二者的异同,来考察其中海德格尔的“痕迹”、因素。总之,他们的合译成为无法解开的谜。

清一色的文字表盘对手表制造厂家的生产其实并非简单，因为颜色单一比较容易弄脏，所以薄型简洁的设计难度不小。

制造这个无法解开的谜的,无疑是海德格尔。海德格尔生前从未公开声明自己曾与萧师毅合译《老子》之事,只是在写给雅斯贝尔斯的信中、在与W.比梅尔谈话中提及此事,而这也是萧师毅所不知道的。相反,在公开场合,海德格尔甚至说谎,“例如，在1963年与泰国摩诃牟尼比丘的谈话中,他称,他只是通过诸如卫理贤等中介者才知道老子的”[4]。作为当事人的另一方萧师毅出于对海德格尔的尊重只得守口如瓶,在海德格尔过世后才将此事公之于世。可惜,由于时代久远,萧师毅很可能已记不清翻译的是哪八章,不然,他应该不会只是泛泛地说合译了八章。由于海德格尔与萧师毅的合译模式很可能是萧师毅讲解、海德格尔执笔,合译的八章也就保存在海德格尔那里。这给萧师毅带来遗憾与感伤:我“所维持不变的只是希望:希望在我有生之年,那些在他遗稿(Nachlass)中的(翻译)笔记能面世”。让萧师毅失望的是,直到萧师毅去世,他们合译的译文也没有“面世”[1]。不仅如此,“海德格尔并没有把这些尝试性译文留给萧师毅,这些译文是否还存世都还是有疑问的。据波格勒说,在海德格尔未发表的遗作中尚未发现这些译文”[5]14。这么说,海德格尔生前很可能销毁了译文。如果说,是海德格尔弄丢了译文,不合逻辑。因为译文乃是海德格尔与老子、与道家深刻联系的重要媒介,对于海德格尔来说具有特别的意义,是不会被随意放置,最后弄丢的。

萧师毅为什么在海德格尔去世后公开他与海德格尔合译《老子》的秘密,而不是继续保持沉默,让此秘密成为永远的秘密,尤其是在萧师毅并不知道海德格尔在写给雅斯贝尔斯的信中、在与W.比梅尔谈话中提及此事的情况下。是想借海德格尔之名抬高自己?笔者认为不可能。唯一的理由只能是对海德格尔、对自己的老师负责,还原历史的真实。因为只有这样,人们才能看到全面的、真实的作为哲学家的海德格尔,了解海德格尔哲学的变化发展与其曾经走过的学术之路的内在联系,弄清海德格尔哲学的东西方两大源头。

海德格尔为什么在其论著中明确引用、解读《老子》,却从不公开提及自己与萧师毅合译《老子》之事,更要销毁译文?可能的原因是:引用、解读《老子》,这是任何人都可以直接看出的事实,只能说明其思想与老子、与道家思想具有某种程度的相似性,或者说,其思想受到老子、道家一定程度的影响,说明东西方思想的对话甚至融合是一条可行之路。所以,“海德格尔很乐意承认他的思想与那些具有道家和禅宗传统背景的访问者之间的密切关系。在夏威夷大学召开的以‘海德格尔与东方思想’为题的纪念海德格尔八十寿辰的研讨会上,这种密切关系得到了特别的阐明”[5]190。从不公开提及自己与萧师毅合译《老子》之事,更销毁译文是为了回避其思想的老子、道家之源,突出其思想的原创性。感谢上苍,让萧师毅比海德格尔晚死十年。不然,他们合译《老子》之事真的就无人知晓了。出于与海德格尔同样的目的,或者说出于对海德格尔声誉的保护,掌握海德格尔遗稿的海德格尔的长子赫尔曼·海德格尔认为“海德格尔并没有要求萧与他共译《道德经》(《老子》),是萧本人想这样做而找到海德格尔的。两人并未一起正式从事《道德经》的翻译,萧对这件事的叙述中有许多是编造”[3]298。赫尔曼·海德格尔的说法没有客观依据,还让人们产生这样的疑虑:也许译文仍在,赫尔曼·海德格尔不愿公布;也许译文毁于赫尔曼·海德格尔之手。再说,如果没有合译之事,萧师毅实在没有必要编造、虚构此事。

针对赫尔曼·海德格尔的说法,张祥龙综合分析O.波格勒、W.比梅尔等人所提供的证据,给予了驳斥。在张祥龙看来,这些证据主要有以下三条:第一,海德格尔1947年10月9日给萧师毅的信件中写道:“我常想到你,并且希望我们能够尽快再次进行我们的那些谈话。我思索你为我写下的引文(Spruch,或译为箴言):‘谁能宁静下来并通过和出自这宁静将某些东西导向(be-wegen)道,以使它放出光明?谁能通过成就宁静而使某些东西进入存在?天道’。”海德格尔在此信中所写下的引文就是《老子·十五章》中的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”。第二,海德格尔写给雅斯贝尔斯的信中说道:“这位搞基督教神学与哲学的中国人(指萧师毅——引者注)与我一起翻译了老子的一些诗节”。第三,W.比梅尔给张祥龙的信中写道:“海德格尔已经与萧师毅一起开始翻译老子,但他不满意于萧的建议,即无须再现文本的原发(urspruenglichen)特点,而是将之置于西方概念中。为此,他(海德格尔)很快放弃了此项工作。这是他亲口告诉我的。 ”[3]306-309在这三条证据中,第一条证据和第二条证据都是真实的,出自海德格尔之手,应该是最可靠的直接证据;第三条虽是间接证据,但是,出自海德格尔好友、海德格尔思想传记《海德格尔》作者、海德格尔《全集》的编者之一W.比梅尔之手,应该是可信的。在这三条证据中,第一条中的“希望我们能够尽快再次进行我们的那些谈话”,以海德格尔与萧师毅彼此都明白的方式,说明他们曾合译过《老子》,并且,海德格尔至少在文字层面还表达了继续合译的愿望;第二条是海德格尔直接说出他与萧师毅曾合译过《老子》;第三条是W.比梅尔回忆海德格尔同他说过曾与萧师毅合译过《老子》。

有人可能会说,海德格尔本人未必看重他与萧师毅合译《老子》之事,所以,海德格尔不公开提及此事、译文丢失都是正常的。事实并非如此。请看笔者以上所引用过的萧师毅的回忆:20世纪“60年代时,有一回,与我一起去拜访海德格尔的朋友提及《老子》,海德格尔有些情绪激奋地以食指指着我,同时又微笑着说:‘但是这个人不想干了。’我也笑了,尴尬地笑了”[1]。萧师毅与朋友一起拜访海德格尔,朋友提及《老子》,并没有提及他们合译《老子》之事,因为萧师毅没有向朋友提及过此事。但是,海德格尔很敏感,误以为萧师毅向朋友提及过此事,朋友知道此事,从而误以为萧师毅朋友提及《老子》就是提及他们合译《老子》之事,一方面“有些情绪激动”,一方面推卸责任说“但是这个人不想干了”。萧师毅当着朋友的面不便向海德格尔解释,说明自己没有向朋友“泄露”合译之事,同时,当着海德格尔的面也不便向朋友解释,说明并不是自己“不想干了”,只能“尴尬地笑了”。

二

海德格尔与萧师毅合译的《老子》虽然成为无法解开的谜,但是,我们检阅海德格尔的论著,还是能看到海德格尔本人对《老子》个别章节的全部或部分文字的零散解读。这种解读,有的是在其与萧师毅合译《老子》之前,有的是在其与萧师毅合译《老子》之后;这种解读,都局限于《老子》的“道经”部分,体现其对于老子之道的迷恋。

值得注意的是,海德格尔对《老子》个别章节的解读,并不是直接面对《老子》的中文文本,而是以《老子》的德文译文为中介,这与德国汉学家的《老子》解读不一样,与以中文为母语的中国学者的《老子》的解读更不一样,因为海德格尔不懂中文。这意味海德格尔对《老子》个别章节的解读很大程度上是对《老子》的德文译文的解读,除却海德格尔解读时的主观性之外,译文的状况在很大程度上决定了海德格尔解读的状况,译文的准确性在很大程度上决定海德格尔解读的准确性。

关于海德格尔解读《老子》时所用的《老子》德文译文,大体有三种情形:海德格尔直接使用他人的译文,未作改动;海德格尔在萧师毅的帮助下翻译的译文,体现了海德格尔对原文意思的把握;海德格尔比较他人的不同译文,凭借自己的“感觉”“需要”,对其做了修改。对于后两种情形,必须更加注意,因为,海德格尔的“翻译”与“改译”,在很大程度上都属于“解读”。所以,分析海德格尔对《老子》个别章节的解读不仅无法绕开译文,有时这译文就是其对《老子》的解读,同时,也不可以轻易以《老子》中文原文为标准批评海德格尔解读的主观性乃至“随意性”。

海德格尔解读《老子》,涉及《老子》第十一章、十五章、二十八章共三章的内容。不同于对《老子》第十五章、二十八章的部分文字的解读,海德格尔对《老子·十一章》的解读是对其整章的解读。我们依《老子》的章节顺序,先看海德格尔对《老子·十一章》的解读。

《老子·十一章》云:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”这是以车与其所构成的空虚处、器皿与其所构成的空虚处、房屋与其所构成的空虚处的关系为例,论述物与其所构成的空虚处的关系,也即论述有与无的关系。在老子看来,车的价值、作用不是由组成车的材料、物质(条辐等)所提供、给予的,而是由车所构成的空间所提供、给予的;器皿的价值、作用也不是由制成器皿的材料、物质(陶土)所提供、给予的,而是由器皿所构成的空间所提供、给予的;房屋的价值、作用同样也不是由建造房屋的材料、物质(门窗等)所提供、给予的,而是由房屋所构成的空间所提供、给予的。扩而言之,物的价值、作用不是由形成物、构造物的材料、物质所提供、给予的,而是由物所构成的空间所提供、给予的。因此,物(有)之所以有价值、作用,是由于其所构成的空间(无)起着决定的作用。换言之,物的价值、作用不取决于物自身,而是取决于物所构成的空间;“有”的价值、作用不取决于“有”自身,而是取决于“有”所构成的“无”。

这表明,《老子》第十一章讨论的是“车之用”“器之用”“室之用”的根据,认为车、器、室所构成的空间、空虚处,是“车之用”“器之用”“室之用”的根据,所得出的结论是“有之以为利,无之以为用”。也可以说,《老子》第十一章通过对“车之用”“器之用”“室之用”根据的讨论,推导出“有之以为利,无之以为用”。即是说,物所构成的空间、空虚处(无)是物(有)之“用”、物所提供的“利”的根据。这么说,《老子》第十一章的主旨在于论述物(有)之“用”与物之“用”的根据(无)二者的关系。

海德格尔1943年所写的《诗人的独特性》中引用并解读了此章。先看其对此章的引用:“那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态,依循古老的思想习惯,我们就将这种状态称为存在(das Sein),并与存在者(Seienden)区别开来。老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在(das Sein in diesem Unterschied)。这首箴言诗曰:三十根辐条相遇于车毂,但正是它们之间的空处(das Leere zwischen ihnen)提供了(gewaehrt,允许了)这辆车的存在。器皿出自(ent-stehen)陶土,但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在。墙与门窗合成了屋室,但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在。存在者给出了可用性(Brauchbarkeit),非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在。”[6]347-348由于海德格尔不懂中文,他引用这章的译文又早于他与萧师毅的合作,张祥龙通过比较多个《老子》的德文译本,判定“海德格尔这段译文与乌拉(Alexander Ular)的德文《老子》译本最相近”,推测海德格尔“在写出这段译文时的主要依据是乌拉的本子,当然也可能参照其他可用的译本,比如斯特劳斯本和威廉本”[7]。

虽然海德格尔所提供的译文并非出自其本人之手,而是出于“乌拉的本子”,但是,海德格尔毕竟对其作了“改造”,并且很可能认为这种“改造”更符合“原意”。所以,我们有必要“纠缠”译文本身。其实,翻译本身在某种意义上就是对原文的解读,译文又有海德格尔的“意愿”。海德格尔是通过这个译文解读第十一章的,而不是直接面对中文文本解读这一章的。乌拉的译文将原文中“车之用”“器之用”“室之用”中的“用”,译作Wesen(本质),也许是由于Wesen原本有“存在者”的意思,海德格尔于是将其改译为Sein(存在);乌拉的译文将原文中“无之以为用”中的“用”译作Wesenheit(本性),海德格尔则将其改译为Sein(存在)。

按照海德格尔的改译,原文中的“车之用”“器之用”“室之用”被解读为车、器与室的存在,而不是解读为车、器与室的价值、作用;原文中的“无之以为用”被解读为“无”“提供”存在,而不是解读为依靠“无”起着作用。这样,《老子》原文中关于车、器与室的价值、作用的根据的追问,变成了关于车、器与室的存在根据的追问;关于物(有)的价值、作用的根据的追问,变成了关于物(有)的存在根据的追问。这样,车、器与室的空虚处、空间(无),也就从车、器与室的价值、作用的根据变成了车、器、室的存在的根据;物(有)的空虚处、空间(无),也就从物(有)的价值、作用的根据变成了物(有)的存在的根据。按照海德格尔的改译,此章讨论的就是车、器、室的存在根据,认为车、器、室所构成的空间、空虚处,是车、器、室存在的根据,所得出的结论就是“非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在”。也可以说,此章通过对车、器、室的存在根据的讨论,推导出“非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在”。即是说,物的中空、空虚(无)是物(有)之存在的根据。这说明,此章的主旨在于论述物与物之存在的根据，也即存在者与存在二者的关系。

值得注意的是,“有之以为利,无之以为用”本是一个句子,意谓“有”给人便利,在于“无”起着作用。海德格尔则将之拆分为两个句子——两个并列的句子。其对于前者的解读是:车、器与室的价值、作用出自车、器与室自身,物(有、存在者)的价值、作用出自物(有、存在者)自身,这就是所谓的“存在者给出了可用性(Brauchbarkeit)”;其对后者的解读是:物(有)的空虚处、空间(无、非存在者)乃是物(有)的存在的根据,这就是所谓的“非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在”。由海德格尔对“有之以为利”的解读来看,海德格尔是按照“车之用”“器之用”“室之用”来解读的。这么说,海德格尔是知道“车之用”“器之用”“室之用”的“原意”的,其对“车之用”“器之用”“室之用”的改译,“车之用”“器之用”“室之用”被改译为车、器与室的存在,就未必是为了更符合“原意”。

回过头来看海德格尔对此章译文的多处改动,就会明白海德格尔的良苦用心:老子关于存在者(物,有)的价值、用处与存在者所构成的空间、空虚处(无)关系的论述恰好适合其关于存在者与存在的关系的论述,而且,老子用车、器、室等所做的举例论证更是其讨论存在者与存在的关系所需要的。原来,对此章的引用不是为了准确地介绍此章,而是为了自己“存在论”的需要,那么,译文就不需要准确了,就必须“为我所用”了。再说,海德格尔不懂中文,其改动“乌拉的本子”又没有其他德文译文为依据,只能是根据自己的需要而改动之。

接下来,我们来看海德格尔对此章的解读:“这个引文包含着这样一个意思:那处于一切之间者(das Zwischen alles),当它就在其自身中被刚刚打开时,并且在留逗(或片刻)与境域的展伸中得其伸展时(weitet in die Weite der Weile und der Gegend),它多半会被我们太轻易和经常地当做无意义的东西(das Nichtige)。这些留逗或片刻作为逗留着的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自这些域化着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile),所有的在之间(Inzwischen)就获得了其本性以及这样一种区别的可能性,即将在某某之间(Inmitten)意义上的所谓‘在之间’与在其间(Indessen)意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集,而在其间则是这样一种聚集,它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”[6]348

这是海德格尔唯一对于《老子》中某一章形式上的完整解读。当然,由于这里的解读主要不是为了诠释此章的意思,而是为了借助对此章的诠释表达海德格尔的思想,因此,海德格尔对此章的解读在内容上是不完整的,甚至也不是主要的方面,而只是此章所“包含着”的“一个意思”。在海德格尔看来,此章“包含着”的“一个意思”就是:存在乃“处于一切之间者(das Zwischen alles)”,处于所有显现者之间的、不可作为对象显现的视域;存在“在其自身中”被“打开”,“并且在留逗(或片刻)与境域的展伸中得其伸展”,是一种自己生长、展露的自然的状态,是开展着的、留逗不去的存在域(das Walten);存在作为“留逗或片刻作为逗留着的境域(die verweilende Gegend)而存在”,由于亚里士多德以后的哲人们“追逐”、关注存在者而“放弃”、忽视存在本身,使得存在“被我们太轻易和经常地当做无意义的东西(das Nichtige)”;通过“域化着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile)”,通过存在论视域,可知“在之间”乃是一切存在者存在的原本的“之间”,是未发生对象化、未有存在者生成的“之间”,而所谓“在某某之间(Inmitten)意义上的所谓‘在之间’”,是存在者存在的场所、处所,系日常流俗意义上的空间、物理意义上的空间;所谓“在其间(Indessen)意义上的在之间”,是存在敞开自身的处所,之所以可以敞开,就在于“域化着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile)”乃是最为根本的、是处所得以展现的根基或视域。

海德格尔对于《老子·十一章》的如上解读,并非随意发挥,恰是基于该章的乌拉的德文译文的改动。在海德格尔看来,此章(其实是改动后的译文)讨论车、器、室的存在根据,也即讨论存在者(有)存在的根据(无);此章表达的思想是车、器、室的存在根据在于车、器、室所构成的空间、空虚处,也即存在者(有)存在的根据(无)是存在者所构成的空间、空虚处(无)。由于存在者所构成的空间、空虚处乃是由构成存在者的各种存在者或曰别的存在者所构成,属于各种存在者或曰别的存在者“之间的空处”(无)或“中间的空处”(无)。例如,构成车的空间、空虚处是由构成车的“三十辐”等所构成,属于“三十辐”等“之间的空处”;构成器的空间、空虚处是由陶土所构成,属于陶土“中间的空处”;构成室的空间、空虚处是由“户、牖”等所构成,属于“户、牖”等“之间的空处”。这表明,所谓“无”、所谓“空处”就不是与存在者无关的绝对的“无”、绝对的“空处”,而是属于存在之“无”、存在之“空处”。海德格尔于是判断此章区分了存在与存在者,“包含着”关于“在之间”的表述。

此外,海德格尔在1949年所做的讲演《物》中,有一段话,可以看作是对该章中“埏埴以为器,当其无,有器之用”的解读,更可以看作是对其所做的发挥:“构成壶并且使壶得以站立的壁和底,并不是真正起容纳作用的东西。而如果真正起容纳作用的东西在于壶之虚空,那么,在转盘上塑造成壶壁和壶底的陶匠就并没有真正地制作这把壶。他只是塑造陶土而已。不对——他只是塑造虚空而已。为这种虚空,进入虚空之中并且从虚空而来,他把陶土塑造成形体。首先而且始终地,陶匠把握到不可把捉的虚空,并且把它置造出来,使之成为有容纳作用的东西而进入器皿形态中。壶之虚空决定着任何置造动作。器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料,而在于起容纳作用的虚空。”在老子那里,器是由陶匠利用陶土制作出来的,器的价值、作用不取决于构成它的陶土,而是取决于陶土所构成的空间、空虚处也即器的空间、空虚处,是器的空间、空虚处使得器具有容纳他物的价值、作用。海德格尔则以壶为例论述老子的这个观点:构成壶的陶土、陶土制成的壶之壁与壶之底使壶得以存在,但是,壶的价值、作用也即壶的“容纳作用”并不取决于构成它的陶土、陶土制成的壶之壁与壶之底,而是取决于“壶之虚空”,因此壶之为壶、壶之本性决定于“壶之虚空”,而不决定于构成它的陶土、壶之壁与壶之底;扩而言之,“器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料,而在于起容纳作用的虚空。”[8]正是在此意义上,陶匠制作壶在质的意义上就不是塑造陶土、塑造壶壁和壶底,而是在“塑造虚空”,塑造有容纳作用的“虚空”,并使这具有容纳作用的“虚空”“进入器皿形态中”,例如,进入壶的形态中。由海德格尔的以上论述可以看出,他在此没有把“器之用”之“用”理解为“存在”,而是老实地理解为“用”;不过,他还是把老子关于“器之用”在于器之空间、空虚处或曰具有容纳作用的虚空的观点向前引申为器之质、“器皿的物性因素”在于器之空间、空虚处或曰具有容纳作用的虚空。由于海德格尔在此没有把“器之用”之“用”理解为“存在”,而是老实地理解为“用”,也说明海德格尔并不是不了解《老子·十一章》的“原意”,其对《老子·十一章》德文译文的改动应该说是故意的。

三

我们再来看海德格尔对《老子·十五章》的解读。对于《老子·十五章》,海德格尔只是对其中的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”做了解读。“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”的意思是:谁能使浑浊安静下来,让它慢慢澄清;谁能使安定变动起来,让它慢慢新生。由于该章的主旨是对“善为士者”(《老子·十五章》)也即得道者的描述、赞美,可知,“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”,也是对得道者的描述与赞美,只不过故意用了疑问的语气。这样,从浑浊(浊)走向清澈(清)的条件虽是安静(静),从安定(安)走向新生(生)的条件虽是变动(动),而能够使浑浊通过安静走向清澈、使安定通过变动走向新生的则是得道者。这样,“浊”“清”“安”“生”都是指人的精神状态、生命状态,与“物”无关,老子强调的是“清”与“生”及其对于人生的价值。

根据萧师毅的回忆,海德格尔对“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”很感兴趣,还请萧师毅将其用中文书法写出来,“文本中所没有的‘天道’两字,也被当作装饰的横批写在中间”[1]。萧师毅于是“细心地给予每个字以词源的解释”,以使海德格尔“能详尽地理解”[1]。萧师毅对其的“字义解释是:‘谁能安定污浊,而逐渐使它变清?谁能鼓动寂静,而逐渐带给它生气’”,海德格尔则“对这话想得更远,他认为澄清(clarifying)最终能将某物带入光明,在静息之中的微动能使某物得以存在”[1]。海德格尔在1947年10月9日写给萧师毅的短信*萧师毅在论文《海德格尔与我们〈道德经〉的翻译》的最后,收录了这封短信。见《世界哲学》2004年第2期,第98-102页。中,又将其翻译为“谁能宁静下来,并源出自和通过这宁静将某物导向(be-wegen)道路之中,以致它能发出光明?谁能透过成就宁静而使某物进入存在(Sein)?”值得注意的是,海德格尔在翻译“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”之后,还翻译了“天道”二字。

通过比较萧师毅与海德格尔的译文可以看出,海德格尔并没有受到萧师毅译文的影响,由此也可以推论,萧师毅“细心地给予每个字以词源的解释”,也没有对海德格尔产生实质性影响,反倒是萧师毅所写的“天道”二字对海德格尔似有某种启示。海德格尔的译文应该是在参考各种德文译文的基础上,加上自己的直观判断、感悟,所进行的再“创造”。这种再创造突出地体现在道路(Weg)、存在(Sein)这两个范畴的“引入”,而道路(Weg)、存在(Sein)分别是老子哲学和海德格尔哲学的核心范畴;这种再创造也体现在海德格尔对“浊”“徐”等词语的无视。因此,我们在此不必在意、评价萧师毅译文的质量,也不必知晓萧师毅是如何向海德格尔解释每个字的“词源”的;我们可以直接从海德格尔的译文入手,分析海德格尔对“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”的解读。海德格尔的译文在这里就是对原文的解读。

海德格尔认为“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”是对道或曰天道的描述,虽然其所用的是疑问语气。由于老子的道是本原、本体,道既是“物”的生成者、“物”之“母”,又是“物”存在的根据,道的本原性、本体性是通过道、物的如上关系展现出来的,海德格尔于是在译文中“加入”原文中本来没有的“某物(etwas)”。结果是,原文所讨论的得道者“能浊以静之徐清”“能安以动之徐生”,变成了讨论道或曰天道“能浊以静之徐清”“能安以动之徐生”;原文所讨论的得道者的精神状态、生命状态,变成了讨论道或曰天道的情形、道物关系。海德格尔在译文中“加入”“某物(etwas)”,是其独有的“创造”。那么,为什么萧师毅的译文中没有“某物(etwas)而海德格尔敢于“加入”?为什么原文明明是讨论得道者,海德格尔译文解读成讨论道或曰天道?这得回过头来看萧师毅用中文给海德格尔书写的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”。由于是竖着写的,有“对联”的意味,萧师毅于是将“天道”作为横批写上去。本来,“天道”与“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”没有任何关系,加上去作为横批仅仅是为了“装饰”,所以,萧师毅翻译“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”时,没有将“天道”与其相联系。可是,海德格尔不这么看。在他的思想世界里,“天道”既然能做“横批”,二者即使说不上有内在的、本质的联系,也定有某种联系。于是,“天道”被带入关于“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”的“翻译”、解读,让海德格尔感到困惑的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”中的“孰”,也就有了“答案”。这个“孰”就是道或曰“天道”。这样,原本是关于得道者的描述,就被解读成关于道或曰“天道”的描述。“翻译”时,“某物(etwas)”就顺理成章地被加入。相应的,道路(Weg)、存在(Sein)就被“引入”。因为在海德格尔那里,老子的道(Tao)原本就是“道路(Weg)”,老子的道(Tao)与其所谓的存在(Sein)具有同等重要的地位。

通过对老子原文的创造性“翻译”,海德格尔认为“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”所传达的“深意”就是:道处于宁静状态,在此宁静中通过这宁静将某物导向道,即是说,道是宇宙万物的本原、根据,同时也是宇宙万物的归宿,宇宙万物回到虚静的本原之道,不是自身的消失,而是由“浊”而“清(zum Erscheinen kommt)”,在道之中尽显自身;道在宁静中将某物导向道,就是道通过宁静之境域将某物带入存在,使存在者处于存在之中。海德格尔的如此解读,恰好符合萧师毅所说的,海德格尔“对这话想得更远,他认为澄清(clarifying)最终能将某物带入光明,在静息之中的微动能使某物得以存在”[1]。

需要提及的是,1965年8月7日,海德格尔为一个“中国艺术”展览的开幕式而发表讲演。在这次讲演中,海德格尔引用了《老子·十五章》的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”。他说:“古代中国世界的思想已经以自己的方式对这种冲突(海德格尔在此处意指技术问题——原文注)先行做出了思考。因为老子在第十五章这样说:有谁能够,让旋搅之水通过寂静的照料而得以澄清?有谁能够,让平静通过持续运动的照料而得以生产?”[9]对于“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”,海德格尔没有自己翻译,而是利用了乌伦布鲁克的德文译文*对于海德格尔引用“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”,所据德文译本, R.艾尔伯菲特特别出注,认为“海德格尔所据译本,尚不可考”。见R.艾尔伯菲特著、朱锦良译《德国哲学对老子的接受——通往“重演”的知识》,《世界哲学》2010年第6期,第19页。马琳则发现海德格尔所据德文译本是乌伦布鲁克的本子。见马琳《海德格尔论东西方对话》,中国人民大学出版社2010年版,第190-191页。;对于“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”,海德格尔引用之后也没有作解读。此外,1965年8月6日,海德格尔在写给安德娅·凡·哈堡的信中也引用了《老子·十五章》的“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”,利用的也是乌伦布鲁克的德文译文,并且也没有作解读。

海德格尔对“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”的不止一次的引用,说明其对这两句话一直很重视,这两句话启发了他对于道、对于存在的思考,给予他深刻印象;海德格尔在引用“孰能浊以静之徐清,孰能安以动之徐生”之时,没有用自己的德文译文,而是用乌伦布鲁克的德文译文,说明其内心里很清楚,他对这两句话的“翻译”不是真正意义上的翻译,而是“解读”。

[1]萧师毅.海德格尔与我们《道德经》的翻译.池耀兴，译.世界哲学,2004(2):98-102.

[2]瓦尔特·比默尔,汉斯·萨纳尔.海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简(1920-1963年).李雪涛,译.上海：上海人民出版社，2012.

[3]张祥龙.海德格尔传.石家庄：河北人民出版社，1998.

[4]马琳.海德格尔论东西方对话.北京：中国人民大学出版社，2010.

[5]莱因哈德·梅依.海德格尔与东亚思想.张志强，译.北京：中国社会科学出版社，2003.

[6]张祥龙.海德格尔思想与中国天道:终极视域的开启与交融.北京：中国人民大学出版社，2010.

[7]张祥龙.海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特:对一份新发表文献的分析.中国社会科学,2005(2):69-83.

[8]马丁·海德格尔.演讲与论文集.孙周兴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

[9]R.艾尔伯菲特.德国哲学对老子的接受:通往“重演”的知识.朱锦良，译.世界哲学,2010(6):7-28.

(未完待续)

2016-03-15

陆建华(1965-),男,安徽长丰人,教授,哲学博士,博士生导师,研究方向为道家哲学。

B223.1

A

1671-9476(2016)06-0017-08

10.13450/j.cnki.jzknu.2016.06.04