李商隐《无题四首》（之二）别解

郭外岑

（兰州文理学院人文学院，甘肃兰州730000）

李商隐《无题四首》（之二）别解

郭外岑

（兰州文理学院人文学院，甘肃兰州730000）

晚唐诗人李商隐其诗以晦涩难解而名。其中尤以《无题》和准《无题》诗最难猜度。从性的角度解译其诗为前人所未有，试析之。

李商隐；《无题》；解析

李诗之难解，已成历代人们谈论的热门话题。自金元好问说：“诗家总爱西崑好，独恨无人作郑笺。”（《论诗三十首》）明胡震亨亦说：“商隐一集，迄无人能下手。”［1］时至今日，人们还在慨叹“一篇《锦瑟》解人难”！其中尤以《无题》和准《无题》诗最难猜度，而《无题四首》之二即其一例：

飒飒东风细雨来，芙蓉塘外有轻雷。

金蟾啮锁烧香入，玉虎牵丝汲井回。

贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。

春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。

关于此诗说解者虽多，但细细想来，千多年来人们都不过是从各自的知识和角度，对其所作冒险猜谜而已。那么，我们何不换个角度大胆再猜一次：从性的角度解读，看结果又会如何？

关于性，封建士大夫不敢谈，正人君子又不屑谈，但这并不说明义山不去写。历史上在文学作品中或明或暗写性者，其实并不少见，唐以后则尤其如此。唐人传奇小说中即每每写及，如《游仙窟》、《霍小玉传》、《任氏传》等，此不赘。至唐宋诗词中则更多，如有学者解此诗“金蟾”句，即引南朝乐府《杨叛儿》之“欢作沉水香，侬作博山炉”及李白之“博山炉中沉香火，双烟一气凌紫霞”诗句；又解“玉虎”句引牛峤《菩萨蛮》曰：“玉炉冰簟鸳鸯锦，粉融香汗流山枕。帘外辘轱声，敛眉含笑惊。”非写性而何？不过前者隐晦而后者直白罢了。义山诗之耐人品味咀嚼者，既非简单的直述，亦非巧妙的象喻，而是以其深厚的学养底蕴，创造出如“羚羊挂角，无迹可求”的深永含蓄意境，所以才造成千多年来人们猜谜式的密码解读。

首联依次写到风、雨、雷及隐含其中的云、电等物象，其实他们都与原始巫文化神秘内涵——性密切相关。下面由此谈起。

风、云、雷、雨之写入诗中，本来是很平常的事情，但在义山诗中却总觉迷离恍惚，似难把捉诗人的真正用意，于是不少说解者便自然联想到巫山神女朝云暮雨的美丽神话故事，并用“云雨”一词联系起来，便隐隐感到性的存在。早在史前先民社会，风、云、雨、露、雷电等，其实大都是性的象征，故甲骨卜辞中即有关于四方风神的记载：

东方曰析，凤（风）曰脅。南方曰夹，凤（风）曰微。西方曰夷，凤（风）曰彝。北方曰宛，凤（风）曰役。

而关于“伺风”“祈风”的记载也特别多。如：

丙辰卜，于土（社）宁风？（《掇》三四九）

癸未，其宁风于方？又雨。（《人》一九九四）

甲戌贞，其宁风？三羊、三犬、三豕。（《续》一、一五、三）

《说文》训“宁”为定息，大概是说祈求凤（风）停止定息的意思。然而，他们祁风的目的又何在呢？毫无疑问应该是求雨。《礼记·郊特牲》说：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气。”常言道风调则雨顺，那么“宁”者即是求其“风调”之意，所以说必先“达天地之气”。而所谓达天地之气者，其潜台词则是说，只有通过“达气”（气动为风）的作用，才能使天地相互交通、风调而雨顺以化生万物。故王充《论衡·自然》说：“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”《易通卦验》说：“八风以时，则阴阳变化道成，万物得以育生。”［2］而这其中透露的信息，正是“风”能使天公和地母交通（即“阴阳变化道成”）以化生万物的原始巫术宗教观念。而“风”其实就是交通天地的天神（帝）使者，对此，甲骨卜辞中亦多有明确记载：

贞，羽癸卯，帝令其凤（风）。（《合》一九五）

羽癸卯，帝不令凤，夕露。（《乙》二四五二）

于帝史（使）凤，二犬。（《遗》九三五）

辛未卜，帝凤，不用，雨。（《佚》二二七）

故《老子》二十三章说：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。”又三十二章说：“天地相合，以降甘霖。”即是说天帝通过其信使“风”与地母交合的表征就是以普降甘霖的方式出现的，所以人们求雨，必先伺风祈风。如果相反，则如《太平经》所说：“大（天）若守贞，则雨不降。”即天帝若不愿刮风打雷（守贞）而肆淫，自然是“雨不降”了。总之，在史前先民看来，风是天帝诱使地母动情的使者，云是天帝情欲勃发的表征，雷则象其肆淫之威力勇猛，雨露则是地母受孕的精液了，这就是天地化生万物的根因所在。故从本源上说，今所说“云雨”一词之始初意义正在于此，而非起自巫山神女的美丽传说。而先民们又通过巫术性“相似联想”（弗雷泽语），将其移用到动物界来，更赋予“风”以特殊意义。如《尚书·费誓》服虔注“马牛其风”句曰：

风，放也。牝牧相诱，谓之风。（孔颖达《尚书正义》引）

又《吕氏春秋·季春之月》注“乃合累牛腾马，游牝于牧”句曰：

累牛，父牛也；腾马，父马也。皆将群游从牝于牧之野风合之。

所谓“风合之”者，即使其诱合而相交配也。对此陈梦家先生更进而解释说：案风合即“马牛其风”之风，“游”即诱，“牧”是牡之误字（二字形近音同）。游牝于牡就是诱牝于牡以相风合。［3］由此而推，则《左传》所说“风马牛不相及”一语，当是说只有同类之雌雄才可相诱而风合之，若马牛之异类者，岂可“风合”而相交配也。总而言之，“风”的原始巫文化内涵即相诱而风合，其中积淀着原始先民生殖崇拜的深刻意含，正与婚姻性爱密切相关，而今日所说之风情、风月、风流、争风吃醋、伤风败俗等语，即仍然保存着它的始初意义。因此，不少学者以为所谓《国风》，其实大都是“男女相诱以风合”的古代情歌，恐亦不无道理，此不赘。

除风、云、雷、雨之外，首联还写到“芙蓉塘”，其实亦有深意。芙蓉，莲也。而在史前先民社会盛行生殖崇拜，莲即女阴的象征。今日我们还喜欢把女子比喻为花朵，如牡丹、荷花之类，实皆导源于此，当是母系氏族社会的产物。其实，由于人们对生殖知识的缺乏，只知其母，不知其父，把生子的重任全归功于母亲，于是产生对女阴的神圣崇拜。他们用象征女阴的植物纹样装饰陶器，其目的即是用于祭祀，以祈求子孙的繁衍昌盛。因为人口的增加是先民与大自然做斗争的第一生产要素。如我国浙江河姆渡、西安半坡、山西秦壁村、河南庙底沟、陕西泉护村、江苏大墩子、甘肃青海的马家窑及大汶口文化出土的彩陶上，就都装饰有“叶形”花瓣纹，虽然尚不能确定其即为荷花，但如河姆渡彩陶上的三瓣莲纹、大墩子彩陶上的五瓣团纹，尤其前者在围绕陶器一圈的花瓣上下，还装饰有水草纹，说明其母本无疑就是荷花。他们何以要选取花瓣作为纹饰？大概而言，一是由于原始人类认识事物的具象思维特征使然，和同期彩陶上的鱼纹、蛙纹一样，实际都是女阴的形象摹形。二是花朵乃植物结子的生殖器官，同人类生子的生殖器官女阴存在必然联系和联想，遂成为多子多孙的象征物而进行崇拜。随着这种原始观念的演化迁变，以至今天我国的器物纹饰、绘画、民间剪纸上，也都往往以莲（荷）为创作题材，并衍生出“连生贵子”一类的吉祥寓意，实皆源于先民的生殖崇拜观念。

另外，在唐代，佛教极为盛行，而以莲花象征女阴，更是印度文化的一大神圣主题，对时人的影响亦不可小觑。如传佛生莲花，初生行走七步，而生七朵莲花，故佛塑造像总是高坐莲台（蓬），而莲蓬即是子宫的象征。印度大神湿婆（siva）三面像，中间为冥想像，肃穆而庄严；左为女相，眼帘低垂，慈眉善目，即手持象征女阴的莲花；又为男相，头饰骷髅，面目威猛，则手持象征男根的蛇，男女同体而灵异，当是生殖崇拜最典型的造像。而随佛教传入中土的六字真言：“淹嘛呢叭迷吽”，梵文写作om mani padine hum，若汉译即“神啊，红莲花上的宝珠，吉！”红莲象征女阴，宝珠乃指阴蒂，实际是一句祈求子孙繁衍而崇拜女阴的神圣礼赞，至于后来用于驱灾避邪之类含义，则是由福佑子孙的吉祥寓意派生而来。

风、云、雷、雨及芙蓉的象征意义既已明了，首二句的解读便容易多了，只是尚不免隐约其辞，若再联系颔联来读，则会更加明晰。

“金蟾啮锁烧香入，玉虎牵丝汲井回。”由于文中有“烧香”、“汲井”二语，读者自然便会联想到熏炉和辘轳，自然便与环境描写联系起来。但诗中并未明确点出，而重笔所写者则是“金蟾啮锁”和“玉虎牵丝”，遂不免心生狐疑而作他想，也许诗人的用心本是一种多边多义的暗示。

蟾（蟾蜍），蛙也。在我国母系氏族社会的彩陶器上，鱼纹和蛙纹则是较之其他纹样更为典型普遍的纹饰，均可理出由繁至简的发展系列。蛙纹的出现较鱼纹稍晚，大概是母系氏族社会进入鼎盛期的产物，然分布却更广。如河南渑池县仰韶村、陕西华阴县西关堡、陕县庙底沟、临潼县姜寨、甘肃马家窑、青海柳湾等，此外山西万荣县荆村出土的陶瓷残片，辽宁敖汉旗小河沿出土的陶尊上，并刻划有蛙纹。不少学者曾想用“图腾崇拜”（氏族标记）来说明这种文化现象，显然是难以解释清楚的，因为没有哪个史前氏族会占有如此分布广阔的地域。如果是许多氏族都在使用同一标识，则又失去“图腾”存在的意义。因此，它只能根基于史前先民某种共同的观念意识，譬如生殖崇拜或女阴崇拜在他们之间相互影响的结果。就其演化的一般规律而言，早期多为具象性实写，中期则逐渐简化为几何图形，后期则完全是一种抽象符号了。早期如姜寨和庙底沟蛙纹，即完全是具象写实，实出描写的是圆圆的大肚子，以及屈曲的四肢，背部饰以稠密圆点（或以为象征多子），当是孕妇怀胎之形象。有些蛙纹，如河南庙底沟，甘肃马家窑，青海马厂类型中，在蛙纹尾部都特别画有圆圈并加圆点，应是阴户的表征，其女阴崇拜的意图更加显著。然而愈是发展到后期，却逐渐演变为规整的几何图形，甚至抽象化为只有蛙肢的符号，最典型的如马家窑和马厂文化类型中的卍和χ。当时还盛行“鱼祭”“蛙祭”或者“鱼蛙祭”，更是史前先民生殖崇拜观念的集中反映。我国长篇小说《金瓶梅》中，曾称女子阴户为“蛙口”，以至今天的中医和民间接生婆，亦仍称“蛙口”或“蛤蟆口”，当是这种原始观念的延续和和遗留。

当然，以蛙为女阴象征的生殖崇拜，在世界其他民族文明中亦不少见。如印度公元前3世纪的一尊母神像，即头顶象征子宫的莲蓬，左右两侧则各饰一蛙形纹，当是由纯粹生殖崇拜向人格神转化的产物。又如大洋洲巴布亚新几内亚塔穆巴内姆村发现的一幅槟榔树皮画，人物头顶一侧饰以象征女阴的鱼，另一侧则饰象征男根的鸟，人物面部则是两只蛙形圆目，蛙的阔口、椭圆的躯干和屈起的四肢，无疑也是孕妇怀胎之形。尤其是在肚腹的下部，还绘有洞开的“蛙口”，其女阴崇拜的义涵则更明。印度古代还有一部《蛙氏奥义书》，作者既自称“蛙氏”，那就不只是以蛙象征女阴的生殖崇拜，而且是以蛙为氏族标记的图腾崇拜了。

至于虎，则是男根的象征，同样是先民生殖崇拜的产物。因其时人们对人类自身生产中男性的功能已有所认识或发现，故才用动物形象来象征男根，大概已是母系氏族社会晚期或进入父系氏族社会阶段。前期主要是对鸟、蛇、乌龟、蜥蜴等的崇拜，突出描写的是头和颈，当是对男根的具象写实。其中鸟形纹饰分布最广，而最具代表性的是仰韶文化庙底沟类型，而河南阎村出土彩陶缸上的“鹳鱼石斧图”，则最负盛名。此外，如甘肃甘谷县出土彩陶瓶上的蜥蜴纹、西安半坡彩陶残片上的龟纹、陕西武功出土的龟形壶，大汶口彩陶上的蛇纹等，都说明这一时期男根生殖崇拜的多样性。然而到了后期，对男根的认识则渐由摹形转向传神，主要是突出其威猛和力量，所以多选择一些威猛强壮的动物，如牛、虎、狼之类作为象征物。但已不见于彩陶纹饰，而是转入玉制或石制雕件和青铜器上。如商周青铜器上的饕餮纹，即都是牛、虎等凶猛动物的复合变形，当然也有饰蛇纹龙纹和其他怪兽纹的。至于玉石雕件和青铜器上的虎形装饰，则更多见，此不赘。又《诗·大雅·生民》讲述了姜嫄履大神迹而生契的传说，郑笺曰：“言当祀郊禖之时，有上帝大神之迹，姜嫄因祭见之，遂履此帝迹拇指之处……于是则震动而有身。”今人多以为此大神拇指之迹，即为虎迹，如周庆明先生即曰：“姜嫄履大神（即虎）拇指迹而生契。”［4］每年举行的郊禖之祀，其目的即在大会男女使之野合，姜嫄因而怀孕也是很平常的事，只是先民并非如此认识，而是归因于踩到他们所崇拜的男根象征物“虎”的拇指迹，现实虽然在宗教狂热中发生变形，然虎作为男根的象征却得到印证。故至今人们还往往用虎来描状男根，如如狼似虎、虎虎生风、虎头虎脑等。

至此对前四句，我们可作一整体梳理。不过有两点还需作进一步说明：一是“芙蓉塘”，莲花既是女阴的象征，那么“莲塘”自然不是指长满莲花的水塘，应该也是一种隐喻或象征。二是“烧香入”，熏炉燃香，本很平常之事，而特着一“入”字，总感别扭，当另有他解。“香”或非指沉水香之类的物品名，而是“觉睡的很香”、“吃饭吃的很香”之香，即睡觉吃饭都很舒心之谓。那么概括四句大意即：东风飒飒引来一场“云雨”，轻雷阵阵在“莲塘”外震响；蛙口咬着金锁烧热舒心地进入，虎头牵着玉丝汲井般地提回。而云雨轻雷，一入一回，非写性而何？总体而言，首四句当是诗人对夫妻温馨谐适生活的美好回忆，前者隐晦而虚写，后者具体而入微，并从而引出颈联——年轻时的风流爱恋和至死不渝的忠贞爱情。

颈联：“贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。”此联皆用前人典事。前句用晋贾充女与韩寿的爱情故事，据《世说新语》载：韩寿年轻貌美，晋大臣贾充辟为掾，一次充女在帘后窥见寿，甚相慕悦，遂与之私通，并赠寿皇帝所赐西域进贡异香，充觉，遂以女妻寿。后句用了甄妃与曹植的爱情故事，见《文选·洛神赋》李善注：魏东阿王曹植，欲求娶甄氏为妃，后来曹操却将其许配曹丕。后甄妃被谗死，丕却将心爱遗物玉带金镂枕送给植，植归国途中经洛水，睹物思人，感而梦甄，甄曰：“我本托心君王，其心不遂，此枕乃我在家时从嫁，前与五官中郎将（曹丕），今与君王。”遂用荐枕席，欢情交集。植醒，遂感而作《感甄赋》（后明帝改名《洛神赋》），以表思念感伤之情。

若细按义山一生的情感生活，正与二典大致相合：前半或可用“贾女窥帘韩掾少”概括，后半以陈思自况亦甚贴切。据载义山早慧，十六岁即“以古文出入诸公间”（《樊南文集序》），且有“欲回天地”的远大抱负（《登安定城楼》），确有子建之才，故以“魏王才”自比亦不为过。开成二年（837）义山二十五岁时，为令狐绹所荐遂登进士第，翌年即被招入泾原节度使王茂元幕下掌书记。茂元重其年少有才华，遂以最疼爱的小女妻之。两相对照，王女虽未必有“窥帘”之风流韵事，然义山与韩寿的身份经历，又何其相似？故引以自比，不仅用典贴切，且见出创作营构的思密功力。然而，他与王氏的结合，却无形中又被卷入“牛李党争”的政治漩涡之中，并从此背上“商隐背恩，尤恶其行”的恶名故而受尽牛党令狐绹等的猜忌打击，遂沉沦终身。宣宗大中五年（851）夏秋之交，王氏留下一双儿女后突然病逝，他生活中唯一的慰藉和精神支柱亦轰然倒塌，唯有刻骨铭心的思念和孤独伴随他，从此遂终身不娶。当然王氏与甄妃的故事并不相同，但两位主人公的遭际命运又何其相似相通！尤其是才华出众却饱受猜忌打击这点上，义山更不能不产生千古同悲的深深共鸣。而在爱情生活上，那种生死以之的终生痛苦，更把异代不同时两人深深联系在一起——曹睹遗物而写下名垂千古的《洛神赋》，李睹遗物同样写下传诵千古的《无题诗》，何况其中还寄寓着多少政治人生的悲哀呢！

总之，“贾氏”句，当是义山对此生唯一美好爱情生活的深情回忆；“宓妃”句，则是对王氏殁后自己孤独境况的无限怅惘。夜阑人静，斯人已殁，百感丛集，而情不能已，于是才有尾联撕心裂肺般的情感迸发：

春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。

是说情爱之心已无力再随春之花卉争荣竞放，因为相思之烈火已将它烧成寸寸灰烬。而义山之终身不娶者，其用情专一如此之故乎！且此联所以称绝唱者，由“春”联想到“花”，这是人能做到的，然借灵心妙口而创造出“莫共花争发”的独特意象，却是他人难以企及的；由“春心”而引发出“相思”，这是人能想到的，然借灵心妙口而创造出“一寸相思一寸灰”的独特意象，却是他人万难想到的。故才越千百代亦然传诵不衰。有学者曾建议：读义山《无题》诗，当去骈用散，即取两头而去中间的读法，即可情顺而词畅。此或不失一种有效方法，如读《锦瑟》等诗。但若用于读此诗，却似乎难以奏效。因为全诗义脉通贯，腾挪过渡极有章法，若作剪裁切割只取首尾，不仅破坏情感表达的层折递进，亦前后不接，不知所云矣，何诗之有哉？

或问：所说是矣。然义山真如您所说知道那么多史前文化知识？答曰：否。因为彩陶器的发掘研究，乃近百年之事，而域外一些遗存资料，更非其所能接触。又问：您的解读岂非凭空猜想？答曰：否。一是“云雨”的典故历史悠久，唐人并不陌生；二是唐代佛教极盛，对文人影响尤深，“莲花”等的喻义并非秘闻；三是蟾、虎等作为生殖崇拜的象征意义，时至今日尚未能完全抹去，千多年前的唐人当更普遍熟知。故此，笔者不过是做了些探本寻源的工作，以便说得更明白透彻而已。

［1］胡震亨.唐音癸签：卷32［M］.

［2］太平御览：卷9［M］.

［3］歌谣周刊［J］.1937，3（20）.

［4］周庆明.“高禖”探源［J］.民间文学，1986，（5）.

〔责任编辑王小风〕

I207.2

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1671-1351（2016）04-0085-04

2016-05-11

郭外岑（1935-），男，甘肃武山人，兰州文理学院人文学院教授，甘肃省唐代文学学会常务理事。