中国古代的礼治和西方的自然法比较——以白居易的判文为例

文／邱胜侠

中国古代的礼治和西方的自然法比较
——以白居易的判文为例

文／邱胜侠

一

在西方汉学界，为西方法律传统之下的“自然法”观念在中国古代寻找一个合适的替代词曾经十分流行。例如，李约瑟先生曾经很肯定地把中国儒家的“礼”等同于西方传统之下的自然法。美国汉学家布迪·莫里斯也认为由于“礼”经由与道德准则的紧密联系，可以作为具体行为规范，因而可以被当作中国古代的“自然法”来对待。民国法学名宿陈顾远先生甚至宣称“儒家是世界上最早的自然法学派！”

依据传统的自然法理论，自然法除了必须以法律与道德的紧密联系为基础以外，按照菲利斯的说法，自然法隐含了以下含义：“（1）表明人类繁荣的基本形式，作为有待追求和实现的善的一组基本实践原则，它们以这样或那样的方式作为每个人的行为准则，无论其结果多么不合理；以及（2）一组实践理性的基本方法论要求，他们区别合理的实践思维与错误的实践思维，并在考虑全部因素后，就能提供标准以区别那种整体上合理的行为和整体上不合理的行为，即区别道德上正误的行为方式，从而使人得以归纳出（3）一组一般道德标准。”可见，自然法所据以为基础的那些原则是超验的，也就是说，人类不能创造这些原则，而只能发现并遵守这些原则。这种超验性还强调，自然法是无法改变的，是永恒的。而在传统中国社会，“礼”作为一种行为规范体系而存在，其具有以下特征：首先，就其规范性而言，“礼”本可以行使社会控制的职能，它与“刑”的区别也仅在于缺乏法律强制力，只能依靠道德的力量保证实施。其次，在古代中国贵贱、尊卑、长幼有别的社会体系中，“礼”是维持这种社会差异的工具，换言之，礼的正确含义为“异”，礼的功用即在于借其不同以显示贵贱、尊卑、长幼、亲疏及其秩序。最后，由于礼的上述功用，礼也就必须追求差异性，国中有阶级，家中有长幼，所持之礼也就因人而异了。在这个意义上，中国的“礼”与西方意义上的自然法有着根本的差别，那种把“礼”等同于自然法的论点的失误也就显而易见了。

二

在白居易的著名“拟判”集《甲乙判》中，有很多关于礼法冲突的判词，这类判词涉及对“法律与道德”问题这一核心法哲学核心命题的表达。不仅如此，在很多情形下白居易“违反”法律，转而向“礼”寻求“道德正当性”或“法律的内在道德”，似乎表现了寻求自然法的努力。试举例说明，先看《甲乙判》第二道判：

【判题】：“得：辛氏夫遇盗而死，遂求杀盗者而为之妻，或责其失贞行之节，不伏。”

【判】：“亲以恩成，有仇宁？嫁则义绝，虽报奚为？辛氏姑务雪冤，靡思违礼。励释憾之志，将殄萑蒲；蓄许嫁之心，则乖松竹。况居丧未卒，改适无文。苟失节于未亡，虽复仇而何有？夫仇不报，未足为非；妇道有亏，诚宜自耻。诗著靡他之誓，百代可知；礼垂不嫁之文，一言以蔽。无效尤于邾妇，庶几美于恭姜。”

案件的事实是辛氏之夫被强盗杀死，辛氏欲改嫁能为其复仇之人。此案初看颇有“卖身葬夫”的味道，仁至义尽。关于复仇，在原初的社会中具有矫正功用，亦即血亲复仇，使得因杀人而破坏的关系得以恢复与平衡，因此复仇也变成了家族中的道德义务，且具有不可替代的神圣性。《礼记·檀弓》说：“子夏问于孔子：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寝苦，枕干，不仕，弗以共天下也；遇诸市朝不反兵而斗。’曰：‘请问居昆弟之仇如之何？’曰：‘仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗’。曰：‘请问居从父昆弟之仇，如之何？’曰：‘不为魁，主人能，则执兵而陪其后。’”在国家公力救济缺失的地方，私力救济或可以获得一种正义的平衡。此判词的潜台词是：辛氏应该复仇，但是由于辛氏寻求复仇的方式不合礼教，导致其复仇的愿望变得不可接受。换言之，复仇合乎礼，尽管其违反法律。

第七道判词同样有关于复仇主题：

【判题】：“得：辛奉使，遇昆弟之仇，不斗而过，为友人责。辞云：‘衔君命。’”

【判】：“居兄之仇，避为不悌，衔君之命，斗则非忠。将灭私而奉公，宜弃小而取大。辛时惟奉使，出乃遇仇，断手之痛不忘，诚难共国，饮冰之命未复，安可害公。节以忠全，情由礼抑，未失使臣之体，何速诤友之规？臾骈立言，尝闻之矣，子夏有问，而忘诸乎？是谓尽忠，于何致责？”

有家仇在身，遇仇人不报而过是不孝悌，但当身负国之重任时，复仇之事便可因此推缓。奉公灭私，不因小节而误国之大事。这里，白居易援引《礼记·檀弓上》：“居昆弟之仇，断君命而使，虽遇之不斗”之经义，断定私仇应让位于君命，即“忠君”应当高于“孝悌”。可见，礼有明显的适用限制，位阶很明显。

如果说白居易在前两道涉及“复仇”的判词至少还“羞涩”地表达对复仇的支持的话，那在第十九道判词中，白居易对复仇态度显然发生了改变，且充满了矛盾。

【判题】：“得：戊兄为辛所杀，戊遇辛不杀之，或责其不悌，辞云：‘辛以义杀兄，不敢返杀。’”

【判】：“舍则崇仇，报为伤义，当断友于之爱，以遵王者之章。戊居兄之仇，应执兵而不返，辛杀人以义，将刃而攸难。虽《鲁策》垂文，不可莫之报也，而《周官》执禁，安得苟而行之？将令怨是用希，实在犯而不校。揆子产之诫，损怨为忠，徵臾骈之言，益仇非智。难从不悌之责，请听有孚之辞。”

此判之义取自《周礼·地官·调人》：“凡杀而义者，令勿仇之，仇之则死”。同样，在《论语·宪问》中有：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德’。”经义教导，遇仇应当以德报怨。此判中，白居易一开始也承认放弃复仇机会将过于宽恕仇人，“戊居兄之仇，应执兵而不返”。但同时又矛盾地承认，复仇又有违道义，且违反法律，应当放弃报仇，不要以怨报怨，而应当以德报怨，甚至以德报德。但是，与前两道判词的主张相比，白居易显然忘记了另一种圣训，即复仇乃是道德责任。只是因为有不同的原因而影响复仇的进行，在第二道判词中是辛氏已改嫁寻求复仇的方式不当，而第七道判词则是因为“衔君之命”，忠君重于复仇。

通过分析这三道关于复仇的判词，不难发现《甲乙判》的立场十分模糊。无论是第二道判词中关于失节在先复仇无意义的解释，还是第七道判词忠君大于复仇的看法，均是先赋予当事人有复仇的道义责任。到了第十九道判词，尽管有“义杀勿仇”的教诲可以直接利用，且仅就此条便可得出与前两道判词同样的结论，即不复仇。但白居易似乎不太情愿再赋予复仇“道德正当性”，而是认为要遵循子产的教诲，要以忠报怨，印复仇增加仇恨不是智慧的行为，此判置复仇于不仁不义之地，与前引两判的观点判若两人。另外，有意思的是，白居易还第一次将复仇问题诉诸法律，直言复仇杀人违法，从而在法律上也否定复仇的合法性。

可见，白居易关于“复仇”的道德立场和法律适用十分矛盾，且莫衷一是。这也触及法律哲学命题的核心，即当道德与法律发生冲突时，究竟是何者绝对优先？在这点上，“礼”是摇摆不定的，西方自然法论者的立场却是异常坚定的。古希腊剧作家索福克勒斯的作品《安提戈涅》中，安提戈涅和国王克瑞翁有段著名的对话：

克瑞翁：告诉我——话要简单不要长，——你知道不知道有禁葬的命令？

安提戈涅：当然知道，怎么会不知道呢？这是公布了的。

克瑞翁：你真敢违背法令吗？

安提戈涅：我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令，我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的， 也没有人知道它是什么时候出现的。

我不会因为害怕别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。我知道我是会死的——怎么会不知道呢?——即使你没有颁布那道命令，如果我在应活的岁月之前死去，我认为是件好事，因为像我这样在无穷尽的灾难中过日子的人死了，岂不是得到好处了吗？所以我遭遇这命运并没有什么痛苦，但是，如果我让哥哥死后不得埋葬，我会痛苦到极点，可是埋葬了，我倒安心了。如果在你看来我做的是傻事，也许我可以说，那说我傻的人倒是傻子。”（罗念生译）

这段对话被视为是两种法律秩序的冲突在西方第一次被描述出来，即自然法命题的第一次直接表述。要理解这段对话首先要了解希腊的丧葬风俗：当时人们普遍信仰死后灵魂不灭，但不是升天堂，而是安乐墓中。无墓的灵魂必然游荡而贫困。因此，葬礼就成为家族中的头等大事。这就意味着，安提戈涅埋葬哥哥（叛国者）具有道德上的义务，即天神的要求。然而，克瑞翁颁布的法律（实定法）则禁止埋葬叛国者。这就有了所谓的两种法律秩序的冲突。安提戈涅依据的是由天神制定的、永恒的不成文律条，而凡人制定的成文法不可以与之冲突，否则安提戈涅们将誓死捍卫前者。而在克瑞翁的角度，世俗的实定法一经颁布即具有法律效力，且及于城邦内的每个个人。此处便是一个核心的法哲学命题：当来自习俗的道德与来自世俗权威的法律秩序相冲突时，如何选择。自然法的立场是：假如世俗的法律违反一般道德要求，人们有拒绝服从之义务（注意，不是权利）。换言之，自然法的信仰者绝不会摇摆于道德与不符合道德的法律之间，而是绝对服从前者的道德诫命。

比起安提戈涅，在另一位古希腊剧作家欧里庇德斯的悲剧《赫卡柏》中，特洛伊奴隶赫卡柏对自然法的表达更彻底，也更强烈：

“我知道我是奴隶，

奴隶是草芥，但众神高高在上，

众神之上还有至高无上的

更为终极的道德规范和法律原则。

世界以这个道德法则为准则；

众神藉着它而在，我们依据它而生活，

决定是非善恶。

将那法律

应用在我身上。因为一旦你藐视此法，

冷血杀人或违抗神明者将逍遥法外，

人类的正义便要枯萎，

从根腐败。”

首先交代一下背景，特洛伊战争中希腊军队获胜，并将特洛伊皇后赫卡柏掠为奴隶。色雷斯国王杀害了赫卡柏唯一的儿子，此对白出现在她向希腊军队首领阿伽门农寻求审判色雷斯国王的“法庭”上。依希腊法，奴隶不具有公民身份，因而不具有公民权利，也就不具有实证法律赋予的诉权，无法伸张正义。在此情况下，赫卡柏只能诉诸自然法，请求审判官用自然法审判。赫卡柏的逻辑是这样的：首先，她是奴隶，不具有公民身份，无权为被杀的儿子伸张正义；其次，诉诸那“至高无上，终极的道德规范和法律原则”即自然法可以赋予她获取平等诉讼的权利；最后，当然也是最重要的，自然法一视同仁，可以作为人间一切善恶的裁判准据，众神和人均受其规制。这里，赫卡柏同样提出一个安提戈涅式的主张，自然法是绝对的道德命令，任何人均无法回避，不因人的阶级、地位不同而失去效力。

三

与安提戈涅和赫卡柏的坚定立场相比，白居易对以“礼”为核心的道德立场就显得十分模糊了。或许白居易心中十分愿意为复仇“开脱罪责”，但从判词中看，白居易显得又患得患失。在第一层意义上，儒家的价值谱系之中有位阶之分，例如第二道判词中的“贞节”与复仇之先后关系；在第二层意思上，官僚主义排除了道德义务。在第七道判词中的，“君命”被白居易视为比复仇更重要；在第三层意义上，当两种“义”之间发生冲突时，白居易竟援引实定法否定道德责任。例如在第十九道判词中援引唐律否定复仇这一道德义务，与前两道判词相比，逻辑更为混乱。总之，作为中国古代的“礼”与西方传统之下的自然法有本质的区别。

首先，关于道德准则的“属人主义”适用，中国的“礼”所特有的阶级性（特殊性）与自然法的普遍性相去甚远。

其次，西方的自然法明显的人格化特征，这一人格化来自宗教上的上帝，即来自一个绝对上级权威。反观古代中国，用李约瑟的说法便是“一切存在物的和谐合作，并不是出自他们自身之外的一个上级权威的命令，而是出自这样一个事实，即他们都是构成一个宇宙模式的整体阶梯中的各个部分，他们付出的乃是自己本性的内在诫命。”正是这种“内在诫命”的捉摸不定，导致“礼”的立场摇摆。

最后，从实施机制上看自然法的执行力大于中国的“礼”。因自然法来源于一个绝对的上级权威，并且由宗教信仰之强大力量令接受者恪守戒律。反观中国，用梁漱溟先生的说法，儒家礼治乃是一种“以道德代替宗教”的治理策略。儒家并不给予明确的信条，而仅是教人反省自求即理性，执行上全靠个人修养。二者在执行力上强弱分明，宗教的外在力量更为强大，而理性因受制于个人智识，执行力较弱。

（本文作者单位：厦门市海沧区人民法院）