浅析先秦时期思想文化生态的发展演变

李香云

(安徽大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

浅析先秦时期思想文化生态的发展演变

李香云

(安徽大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230601)

自上古时代至春秋战国时期，中国的文化一脉相承，而又不断发展。无论是天命文化、人性文化，抑或是礼仪文化、仁义文化，都随着生产力的提高、社会的发展而各自演变，同时又相互影响、发展，共同构建了先秦时期的文化生态。这一时期的文化生态具有极其重要的历史地位，它是中国文化形成、定基之重要时期，是源远流长的中华传统文化的源头。从源头上厘清当时文化生态发展的概貌与脉络，对于研究后世文化发展具有极为重要的意义。

先秦时期;思想文化生态;演变

文化生态的概念最早是由美国著名的文化人类学家J·H·斯图尔德在20世纪50年代中期提出的，是表明文化与环境之间的某种关系，即文化的发展进化是对生产、生活方式和生态环境的“适应”过程[1]。冯天瑜先生从自然环境、社会经济环境和社会制度环境三个层面划分文化生态，认为文化生态是人类在创造文化过程中与天然环境及人造环境相互调试、融合的成果[2]。这使得对文化生态的研究既包容了人类文化的全部进程，也贯穿了所有的层面。

先秦时期的思想文化是与当时的社会环境、自然环境相伴而生的，既反映了当时的自然、社会环境，也为当时的社会、自然环境所制约。本文将从先秦时期的天命文化、人性文化、礼仪文化和仁义文化四个方面来探究其文化生态的建构与发展。

一、天命文化的衰落

早在部落时期就已经有关于天命的言论，据史料记载：尧曾“命羲和，敬顺昊天”；“命舜摄政，以观天命”；“命鉴禹于天，为嗣”。可以看出，我们祖先早就已经用“天”或者“天命”来解释行为的合理性与合法性，也是对当时社会秩序的一种规定。到了夏商时期，天命文化与鬼神迷信相杂糅发展到顶峰，但也开始出现质疑声。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”《尚书·汤逝》关于反抗夏王桀的记载：“时日害丧，予以当皆亡。”夏桀残暴，自比太阳，百姓被逼无路发出玉石俱焚的呐喊，这种呐喊是来自底层人民对天命思想的质疑与挑战。

西周时期的天命文化继续发展，周人认为天命是变化的，《诗·文王》记述：“商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯服于周，天命靡常”。变化的标准是德，“皇天无亲，惟德是辅”。并将天命与宗法制相联系来巩固政权，确保周天子的统治地位，《尚书·顾命》记载：“皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人”。周公还提出“敬德保民”的思想，按照天命对百姓施以仁德，从而使民安息，便于统治。西周的天命思想加入了人的因素，认为天命固然不可违，但是天命可变，天只会眷顾庇佑善良有德之人，无道无德之人必然遭天弃。

春秋战国时期百家争鸣。在礼崩乐坏的背景下孔子提出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”他是以“礼”取代“天”作为社会秩序的根本，并认为守周礼便是顺应天命的表现。但孔子对天命还是极为推崇的，将知命看成君子之德，《论语·季氏》说：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”。但是孔子的“不语怪力乱神”，将天命与宗教迷信区分开来。孟子则发展了人在天命思想中的地位与作用，《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。他认为天赋给人本性，所以知性而知天，即 “知心、知性、知天”的天人合一思想体系。他认为人间的最高统治者是上天挑选的代表，是天子，但他又提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。天子虽是天命所归，但是却要顺应民意，天命在荀子看来是一种自然规律。《荀子·天论》说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阳化大地，风雨博施。”荀子认为这都是自然现象并不具有神秘的色彩，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，自然不随人的意志为转移。荀子还认为人具有能动性，并提出“制天命而用之”的观点，这种思想接近马克思的辩证唯物论。从孔子到荀子，可以看出儒家对于天命文化的认识逐渐从宗教迷信中脱离出来，开始探索天与人的关系，这极大地冲击和动摇了已经与宗教迷信密不可分的天命文化。

天命于老子是道，是万物变化所遵循的规律，万物在变，但万物变化的规律不变[3]。《老子》四十八章说：“取天下常以无事。”这里的常就是万物遵循的规律。第十六章又说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不怠。”只有符合了规律才能与道相合，继而才能长久。天命对于庄子而言是一种宿命，人生的一切都在冥冥之中自有安排，对它纵有无奈也只能顺应遵从，而他认为知命便是要知其无可奈何，知命而安于命是极高的德行，《庄子·人间世》：“知其不可奈何而安之若命,德之至也”。他认为“天在内，人在外……牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是谓人”(《庄子·秋水》)。幸福与善的根本是顺应天，而痛苦的根源则是顺应于人，这里天就是自然，人就是人为[3]。

墨子的天命注入了更多人的意志，“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”。赏善罚恶的天明显是人性化的表现，同时代表小生产者的利益。《墨子·非命》中说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”。墨子在《明鬼》篇中提出 “非命”的主张：“近若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉。”他的“天志”与“明鬼”并不是真的出于对这种超自然的信仰，而是为了使人们相信他的“兼爱”主张[3]。

法家作为天命思想的对抗者，无论是战国早期的李悝、商鞅等还是后期的韩非子都积极地投入反天命思想的进程中。李悝、吴起、商鞅在各国实行变法，主张以军功获得财富与地位，这无疑是对当时以天命思想来维护自己统治利益与秩序的贵族的挑战，而法家所主张的以法治国，无疑是与从西周一直延续下来的以德辅天唱反调。此外，法家对于天命文化中的宗教迷信也予以批判，《韩非子·亡征》有云：“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”。认为信奉鬼神会引起国家灭亡，这是对与宗教迷信相联系的天命思想的批判。

天命思想源于人们对自然不可抗力的恐惧，在远古时期，由于社会生产力低下，很多自然灾难人们无法抵御，很多自然现象人们也无法解释，由此便衍生出对神灵、上天的信仰与崇拜，后又与政治政权相联系、结合，统治者利用天命思想来维护其的统治地位和社会秩序，因而天命思想文化也因政权获得了新发展。但是随着整个人类社会的发展，生产力水平的提高，天命思想中的神性逐渐向人性转变，人们对于自然的恐惧也因人的主观能动性的发挥，主体意识的觉醒而逐渐走向理性。

二、人性思想文化的兴起

在先秦时代，人性思想文化的兴起是与天命思想文化的衰落相伴的，呈现负相关的关系。在远古时期缺少人性文化，但是以天为代表的神性文化却很丰富，下面我们便来探究在神性文化衰落的过程中人性文化的演变。

正如前文所述，天命文化从远古时期至殷商时期发展到顶峰，人们对于以天为代表的神性充满了崇拜，甚至发展成为天的奴隶，以致商王的所有活动都要事先占卜，听从天意，而周人在灭商前与商人一样信奉上天和鬼神，但是在灭商之后，上天和神的重要性降低了，人作为社会的主体越来越重要。转变原因是多方面的，从社会生产力而言，当时的社会生产力比夏商之际有较大提高，人类抵御自然、利用自然的能力提高了，人的地位也就提高了，对天的依赖自然就降低了。从政治与思想方面而言，商本是以尊天命来统治万民的，周取商而代之本有违天命，周遂提出“天命靡常”，并说“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱”(《尚书·多士》)。这样，天从主宰变成了监管，并且监管是以德为标准，是公平正义的。这其实是人在思想认识上意识到人本身的重要性，对天、神权威产生了质疑，这是主体意识觉醒的表现。当然这与当时社会生产力的进步有直接关系，因为人们对自然改造和掌控的能力增强，人们在社会生产中对自己也就越加自信。

春秋战国时期，中国政治的最高权威随着周王室的衰微而逐渐消解，社会与政治的动荡使人们认识到：人比神更重要。《左传·庄公三十二年》说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”这里的“依人而行”，其实就是依人性而行，人和人性挣脱了天、神的束缚，人们将注意力转移在自己的身上和本性上，只有如此，人性文化才得以产生[4]。

对于人性，孔子在《论语·阳货》中说：“性相近也，习相远也”，他认为人先天的天性是相似的，但是后天的习性却大不相同，后天的外在环境对人性的影响是非常重要的，所以人应该存仁，并要在现实生活中身体力行的去践行，《论语·里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，孔子理性的人性便是他所说的“仁”。在本文的第一个部分阐述孟子的天命思想时提及孟子将人性与天命联系起来，知性而知天，因为天性就是人性，天人合一。孟子认为人性本善，人生而有善端即仁义礼智，《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。荀子却与之相反，认为人性本恶，由于人人都有物质欲望追求，是人性中自有的，不待学而自然的，正是对这种物质欲望的追求，决定了人性的恶。除此之外，先秦诸子对于人性善恶的问题也各执一词。和孔子的观点相似，告子认为人性本身无善恶，只是后天环境和教育造就了人性之中的善与恶。但世硕认为善与恶是人生来就有的，善恶是人的两种属性。还有老庄的自然说，墨子的自利自爱说，杨朱的“为我”说等等。

从上古时期的人性屈从于天命、神灵，甚至忽略人性，到春秋战国时期以人性为主题的善恶大讨论，向我们展现的是随着生产力的进步，人自身改造自然能力的增强，人对于人类本身的关注也越来越多，从只注重外部的、物质的东西逐渐转变为注重人本身，注重人的内在与思想世界。人性文化正是随着技术的发展、社会的进步，随着天命文化的衰落，随着人的能动性的不断激发而迈上历史舞台。

三、礼仪文化的新发展

五帝时代是中华文明的初创期，礼乐文化亦始于此，从整个礼仪文化的发展来看此时乃为萌芽期，由于当时人们对天命的崇拜，礼乐文化在这一时期也主要演变为巫祝文化。普通百姓生活中难有礼乐，只有部落遇到大事才会举行隆重的祭祀占卜活动。《周礼·春官·大祝》：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神祇(示)，祈福祥，求永贞。”《史记·五帝本纪》记述：“诗言意，歌长言，声依永，律和声，八音能谐，毋相夺伦，神人以和。”可以看出这一时期的礼乐主要是为了通晓天意，尊崇天神。

夏、商、周，特别是西周为中华礼仪文化形成的重要时期。周灭商后，为了巩固其统治地位，以周礼作为社会秩序和规范的标准。周礼是将从古至周的礼乐文化进行整理，形成了包括大到祭祀、战争、婚丧，小到起居饮食的几乎是社会生活的全方面的礼乐制度。《周礼·春官·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”所以连孔子都不禁称赞其“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。周礼对丧葬、祭祀等各项礼仪都有严格的等级规定，不可僭越，《礼记·王制》记载：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人，三日而殡，三月而葬”。“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”由此可见西周的礼乐既是西周时期的一种礼乐文化，也是一种制度、法规，与分封制相互联系，它体现着社会等级，规定着社会秩序。记录先秦礼乐文化的著述主要有《周礼》《礼记》《仪礼》，“三礼”大多成书于春秋战国时期。

周的礼仪文化在春秋战国时期受到了极大地冲击，礼崩乐坏说的就是那一时期礼乐文化的状态。诸子百家对于周礼也存在不同的看法与主张。儒家极力主张恢复周礼，《论语·八佾》整章都是在谈论周礼，以及如何维护周礼的问题，如“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”等。孔子主张维护周礼在制度上、礼节上的种种规定，提出“绘事后素”的命题，表达了他的伦理思想以及“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治道德主张。孟子继承了孔子礼仪思想，但如果说礼乐于孔子来说还是制度、规范的话，在孟子的思想中更多具有道德与教化的意义。孟子在孔子“仁、义、礼”的基础上提出“仁、义、礼、智”四德，认为人皆有之，所以“人皆可以为尧舜”。之所以说孟子更注重礼乐的道德与教化功能而鲜有提及其政治制度的意义是因为“氏族制度在战国时期已彻底破坏，‘礼’完全等同于‘仪’而失其重要性，所以孟子已经不必要像孔子那样以‘仁’来解释和维护‘礼’而是直截了当地提出了‘仁政’说”[5]。

墨家对于礼则与儒家持相反的态度，墨子认为“儒之道足以丧天下者，四政焉……又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下……”(《墨子·公孟》)。墨子指出儒家“丧天下”的四条其中有两条都是儒家倡导的礼乐制度。

法家对于当时礼崩乐坏、秩序混乱的社会现象提出了以“法”替代周礼作为新的社会规范来重建新的社会秩序。《韩非子·难三》说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之予百姓者也。”然后通过这些法规让百姓知道什么应该做，什么不能做，君主应按照法令赏守罚违。在法家思想中，“法”便是取代“礼”以顺应社会发展而产生的新的维护社会秩序的标准。

从礼仪文化的内容来说主要分为“五礼”，即祭祀之吉礼、婚冠之嘉礼、宾客之宾礼、军旅之军礼和表葬之礼。“五礼”在先秦时期基本形成，并深刻地影响着随后几千年来华夏民族的生活，以至于现如今的婚嫁、丧葬的礼仪仍然延续着先秦时期流传下来的传统。礼仪文化，在中华文明的初创期，从巫祝文化中产生，随着生产力的发展，在天命文化的衰落与人性文化的兴起中逐渐从巫祝文化中脱离，成为以人为对象的文化而不再是事鬼神的文化，其自身的意义也从宗教迷信转向典章制度、道德教化。

四、仁义文化的演变

仁义文化中仁与义是独立使用的，由于周初提出以德辅天，其“重德”“敬德”实质为敬畏天、神的统治思想中产生了“仁”的概念。《尚书·金滕》记载周公所说：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”在后来的发展演变中“仁”成为一种道德责任意识，表现为爱人、助人、友善等行为。“臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也”(《左传·傅公三十三年》)。“义”最早是“仪”的意思,表示礼仪、法规。《周礼·春官·肆师》郑玄注引郑司农云:“古者,书仪但为义。”但是随着社会文化的发展“义”渐渐与“宜”相同,具有“应当”“美好”的意思,也就具有了道德责任的意义。“同力度德,同德度义”(《尚书·泰誓》)；“无偏无阪,遵王之义,无有作好,遵王之道,无有作恶,遵王之路”(《尚书·洪范》)。

诸子百家之中的仁义思想，最早给出解释与定位的是道家的老子。老子的仁义思想是建立在道的基础上，即两仪的良性互动上。《道德经》第五章说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”因为天地不仁慈，不会对万物有所偏爱，所以万物各自有序、良性的生长；圣人也该如此，对待百姓也要像对待刍狗一样无偏私，不对任何一人仁慈，任由他们自在的发展。从道的角度来看这里的“不仁”形成万物的良性发展才称真正的仁。正因为人间大道不存，所以圣人才提倡道德仁义。真正的仁义固然是道德标准，但是小仁小义、假仁假义反而束缚人性，造成不和谐，所以道家倡导人应该释放本性、返璞归真。

孔子提出系统的“仁”学之前,“仁”是人对道德、法规、礼仪的一种内在的责任意识，“义”则是根据这种意识而做出的价值判断与行为选择,所以于个人而言，“仁”相当于世界观，“义”则是方法论。孔子在此种观念的基础上对“仁”进行了系统的阐述，并创立了“仁”学。“仁”在孔子思想中居于核心地位，“义”或“礼”抑或是其他道德要求、品质，是实现“仁”的手段。“仁”在孔子的学说中同样具有内在性，“仁”是源于人的内心，是人之所以为人的本质。而“义”相对具有外在性，是一种外在于人的道德应然，但是“义”作为君子之德也呈现出内在性的特点，“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉！”(《论语·卫灵公》)。这里的“义”相对于礼仪、谦虚的语言和诚信的态度来说更具内在化和本质化。

孔子的继承者孟子则把“仁”作为人的本性，从而实现了人性与天命的直接联系。关于“义”孟子则通过与告子的著名的“仁内义外”之辩，将外在性的“义”也内化为人的本性，认为“仁义”内在于心[6]。正如《孟子·告子上》说：“仁、义、礼、智，非由外砾我也，我固有之也，弗思耳矣。”《中庸》说:“仁者，人也，亲亲为大。”“仁”就是人异于禽兽而为人的并且受命于天的本性，是人性的内容。“义者，宜也，尊贤为大。”用“宜”来解释“义”，继承了“义”的历史含义，同时由于《中庸》中天命与人性的贯通，作为“义”应当具有内在性，是顺人性而发的人道之当然的判断与行为；但作为“教”的内容又具有外在性，是一种外在的强制与规范,是显现于外的道德行为[7]。

墨家的仁义思想中的仁就是墨家的核心思想“兼爱”，《墨子·兼爱下》中墨子说：“仁人之事者，必求兴天下之利，除天下之害”，在这里“兼爱”就是仁，就是人的行动标准。墨家的义则具有武侠剧里侠肝义胆的意味，这是因为墨子及其门徒出身于游侠。《史记·游侠列传》关于墨家的记载：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。”《淮南子·泰族训》中说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，”颇有豪侠气概。但墨者与普通游侠不同，他们的社会背景虽然均是侠，但其却将这种侠的职业道德的正当性、合理性发展成为一门系统的理论学派。

仁义文化实质是人类关于自身思考的文化，是关于人何以为人，社会何以安定有序的思考。仁义文化是关于人性文化的更深的探索，在天命文化衰落人性文化兴起后而大放异彩；仁义文化既紧随天命文化、人性文化的发展，又与礼仪文化互为表里；仁义文化探讨研究人的内心世界，而礼仪文化则是关于社会秩序的规范、制度。

五、结语

先秦时期无论是天命文化、人性文化、礼仪文化和仁义文化，其发展演变都是伴随着社会生产力的发展，由于生产力的提高，人对自然的依赖性降低，所以天命文化逐渐衰落。与此同时，随着人类自身在社会生产生活中的作用越来越大，越来越独立，人类对于自身的思考越来越多，包括人的本质、人的外在生存条件、人与人之间的关系等，从而出现了人们对人性文化、礼仪文化、仁义文化等与人相关的一切事物的研究与探索，并且日益进步，形成绵延数千年的礼仪文化，引领了后世不断探究的仁义文化，促进人类思想与文化的繁荣。至秦统一六国之前，基本形成了延续中国两千年思想文化的基调。

[1] [美]史徒华．文化变迁的理论[M].张恭启，译.台北：远流出版事业股份有限公司，1989:49-50.

[2] 冯天瑜.中华文化史[M].上海：上海人民出版社，1990:15.

[3] 冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光，译.北京：北京大学出版社，1990:95,104,58.

[4] 唐雄山.先秦人性思想演进的两条路径[J].江西社会科学，2003(3):149-152.

[5] 李泽厚.中国古代思想史[M].北京：人民出版社，1986:40.

[6] 高立梅.儒家“仁义”思想的形成及其意义[D].西安:陕西师范大学，2003:21-27.

[7] 高立梅.子思学派仁义内外说辨析——以《中庸》、《五行》篇为中心[J].人文杂志，2008(2):28-32.

(编辑：陈凤林)

The Evolution of the Ideological and Cultural Ecology of the Pre -Qin Times

LI Xiang-yun

(SchoolofMarxism,AnhuiUniversity,HefeiAnhui230601,China)

From the ancient times to the Spring and Autumn and Warring States Period, the Chinese culture came down in one continuous line and developed constantly. With the increase in productivity and the development of society, all kinds of cultures evolve, be they destiny culture, humanity culture, etiquette culture or righteousness culture, which meanwhile, influence and develop each other and jointly build the cultural ecology of the Pre -Qin Times, which is extremely important in history. As an important period in the formation and foundation of the Chinese culture, it is also the source of the long-standing traditional Chinese culture. Straightening out the general picture of cultural ecology development at that time from the source is of extreme significance for the research into the development of later cultures.

the Pre -Qin Times; the ideological and cultural ecology; evolution

2016-11-02

国家社科基金“儒家日常生活伦理及其当代价值研究”(15BZX064)；安徽大学农村改革与社会经济发展研究院招标课题“传统文化在乡村治理中的作用研究”(Y01002347)

李香云(1991- )，女，安徽定远人，安徽大学硕士生，主要从事中华传统文化与思想政治教育研究。

B22

：A

：1009-5837(2016)06-0050-05