論陽明心學語境下的“外王”之道

藍法典

論陽明心學語境下的“外王”之道

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明代政治現實的過分嚴苛迫使當時的士大夫羣體在政治實踐的過程中陷入進退兩難的境地，因此明人必須另尋一條新的外王之路以安頓士人身份的價值感和社會責任感，否則就只能淪没於趨利避害的政治苟且和惟皇權意志是從的價值虛無中。王陽明在對道德理念的直接表述中間接討論了傳統的外王問題，在其心學語境下，他不再將“内聖”與“外王”看作是士人生命中平鋪而互補的兩極，而是運用知行合一的邏輯將二者看作是一體二用的同一關係，以本體的價值呈現取代政治實踐的現實指向，而“致良知”說則通過對“知”的强調，意在用一種開放性的良知見在秩序替換統攝於皇權一極的現實權力秩序，變善之於人的權力統攝爲人之於善的主體明覺，以寄托自己的“救世”期望。

關鍵詞： 王陽明 心學 致良知 明代政治 外王 士

陽明心學思想始於“龍場悟道”一事。近年來，學界研究頗爲重視陽明心學思想的産生與明代政治生態之間的内在關聯，認爲陽明之所以發生龍場悟道的思想轉折，最主要的原因可歸結爲他所遭遇的政治挫折，從而對聖人之道，對士人所承載的“内聖外王”之說有了全新的認識。例如左東嶺先生認爲：“從明代士人的人格心態演變史的角度看，王陽明的這種人生體悟與心態轉變具有更爲重要的意義。……向士人昭示了一種新的人格形態，爲士人擺脫現實苦惱提供了一種内在超越的有效途徑。”*左東嶺《王學與中晚明士人心態》，北京，商務印書館，2014年，頁139。余英時先生認爲：“他們的‘理學’只問内聖，與‘外王’已徹底分家了。這並不是因爲他們不知道或忘記了孟子‘平治天下’的儒家大義，而是扼於明代的政治生態，只能‘獨善其身’，而絶望於‘兼善天下’了。……宋代理學家‘得君行道’的抱負，在他們身上是找不到任何痕迹的。”*余英時《宋明理學與政治文化》，長春，吉林出版集團，2008年，頁174—175。以陽明心學的興起爲例，余先生的結論是，明代士人的政治遭遇使其在學術思想上，只能向“内聖”一面求，而無力兼顧“外王”，其政治文化也發生了自“得君行道”至“覺民行道”的轉變，“他的意思顯然是要通過喚醒每一個人的‘良知’的方式，來達成‘治天下’的目的。這可以說是儒家政治觀念上一個畫時代的轉變，我們不妨稱之爲‘覺民行道’，與兩千年來‘得君行道’的方式恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是轉注於下面的社會和平民”。*同上書，頁190。

左東嶺先生和余英時先生的研究深刻地揭示出思想的産生與當時的社會背景間存在着不可忽視的内在關聯。自羣體性的角度看，古代士人讀聖賢書、科舉出仕、爲官一方的命運乃是一種既定的命運框架。個體儘管可以選擇不仕，但仍無法跳脫此種既定命運框架主動忽略關於儒家“内聖外王”問題的思考。因而在討論明代思想時，尤其是以陽明個體爲例討論其心學思想的興起時，就不得不思考當時政治背景的因素在其思想轉折中的意義。關於政治因素在陽明思想産生過程中所起到的作用，余英時先生在《明代理學與政治文化發微》一文中已闡述得非常清楚，然而關於余先生所提到的“宋儒的秩序重建仍然是他的中心價值”，*《宋明理學與政治文化》，頁189。“他的意思顯然是要通過喚醒每一個人‘良知’的方式，來達成‘治天下’的目的”是在什麽意義上實現的卻仍有深入探討的空間，也即是如左先生提到的“從原來政治工具的角色轉向道義的承擔者，從妾婦的心態轉向獨立自主的心態”這一轉變在陽明心學思想中究竟是以怎樣的方式指向促使其思想發生的政治外緣的？*《王學與中晚明士人心態》，頁139。此即是本文所要討論的内容。

一 雙重語境的轉換

宋代士大夫談“存天理，滅人欲”，*如朱子說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰： ‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’： 聖賢千言萬語，只是要人明天理，滅人欲。”黎靖德編《朱子語類》卷一二，北京，中華書局，1986年，頁207。一是站在個體修養的角度，談士人自身的道德磨礪；一是站在政治文化的層面，自人性的角度，通過道德之於個體的約束談如何約束君權。後者乃是宋代士人念兹在兹的思想主題，是前者落在實處的必然歸宿。不僅朱熹抱有强烈的“行道”訴求，即便在學理上與朱子持不同意見的陸九淵也認爲：

孟子曰：“幼而學之，壯而欲行之。”所謂行之者，行其所以學以格君心之非，引其君於當道，與其君論道經邦，燮理陰陽，使斯道達乎天下也。所謂學之者，從師親友，讀書考古，學問思辨，以明此道也。故少而學道，壯而行道者，士君子之職也。*《陸九淵集》卷二，北京，中華書局，1980年，頁26。

在宋代士人心中，自“内聖”而至“外王”是一條不容分辯的人生必經之路。所學是聖賢之道，所行期於“格君心”，這是士人之爲士人的職分。因而朱、陸“尊德性”與“道問學”間的“内聖”方法之別，放在此種大的歷史背景下看，强調的即是如何“格君心”之“外王”方式的分別——何種方式更能有效地提高人的道德修養而實現自我約束，更適宜於約束君權。就思想的歷史影響而言，朱子的學說占據了儒家思想的主流，外向格物、認知天理的方法也成爲了明初士人普遍認可的作聖方法。但明代的政治背景與宋代不同，士人羣體不僅不能得到皇權的基本尊重，反而因皇權的高壓措施發生了基本人格上的奴化轉變。這不僅摧毀了士人羣體之於天理的信心，而且導致其在政治實踐過程中開始由政治中的道德主體慢慢蛻變爲依附皇權而生存的職業官僚。在這種政治環境中，宋人一意向上的“格君心”之路愈是向上則愈是趨向自我否定，“天理”因其無法於客觀的實踐中加以印證而面臨嚴重的價值虛無危機。

關於明初士人與皇權間的關係，兹引兩條事例加以回顧、佐證。第一條是關於洪武年間士人的仕途自由問題。朱元璋說：

父母但能生其身體而已，其保命在君。雖父母之命，非君亦不能自生。況常云，人有再生父母，何謂？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而幾死，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能回生於將死之期，是謂再生父母。……朕謂伯啓曰：“爾所以不憂淩暴家財，不患人將。所以有所怙恃者，君也。今去指不爲朕用，是異其教而非朕所化之民。爾宜梟令。籍没其家，以絶狂夫愚夫仿效之風。”*《御制大誥三編》，《續修四庫全書》，862册，上海古籍出版社，2002年，頁329上—下。

朱元璋認爲“夏伯啓叔侄斷指不仕”是對皇權的一種蔑視。他的邏輯很簡單，即自己爲天下平亂，士人不僅不認同他的初衷、協助平亂，反而搖身一變自居清流，對皇權指手畫腳，這是萬萬不可接受的。他認爲如夏伯啓等人，亂世時百無一用，既不能爲民除暴，也不能擔負自己應有的責任；和平年代安享君主戡平戰亂帶來的利益時卻擺出一副高高在上的姿態，甚至斷指不仕。這無疑是一種嘲諷和侮辱。因而他在《御制大誥》三編中說：“寰中士夫不爲君用，是外其教者，誅其身而没其家不爲之過。”*《御制大誥三編》，頁332上。從夏伯啓的事例可以看出，在洪武年間，士人羣體是没有政治選擇的自由的，擺在他們面前的僅有入仕一條路，否則便是“誅身没家”的嚴刑懲治。

第二條是關於出仕士人的政治遭遇問題。葉伯巨曾上疏道：

古之爲士者，以登仕爲榮，以罷職爲辱。今之爲士者，以溷迹無聞爲福，以受玷不錄爲幸，以屯田工役爲必獲之罪，以鞭笞捶楚爲尋常之辱。其始也，朝廷取天下之士，網羅捃摭，務無餘逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京師，而除官多以貌選，所學或非其所用，所用或非其所學。洎乎居官，一有差跌，苟免誅戮，則必在屯田工役之科。率是爲常，不少顧惜，此豈陛下所樂爲哉？誠欲人之懼而不敢犯也。竊見數年以來，誅殺亦可謂不少矣，而犯者相踵，良由激勵不明，善惡無別，議賢議能之法廢，人不自勵，而爲善者怠也。*《明史》卷一三九《葉伯巨傳》，北京，中華書局，1974年，頁3991—3992。

葉伯巨的疏奏提到了一個很重要的事實： 士人入仕之路的結局是怎樣的？從他的描述中可以看出，洪武年間的士人“以溷迹無聞爲福”，“以受玷不錄爲幸”。究其原因，在於士人入仕終不免“鞭笞捶楚”，“屯田工役”的下場。這使得當時的士人雖不願入仕，但又不得不入仕，其結局或是“溷迹無福”，或是“鞭笞捶楚”。這對明代士人來說是一個極難解決的現實困境，直接導致了士人的人格矮化問題。正如葉伯巨所說，朱元璋大肆誅戮士人的目的在於肅清吏治，使人懼怕而不敢犯法，但結果卻是“善惡無別”，“人不自勵”。趙翼曾提到：“時京官每旦入朝，必與妻子訣，及暮無事，則相慶以爲又活一日。”*王樹民《廿二史劄記校證》卷三二，北京，中華書局，1984年，頁744。方徵在奏疏中說：“風憲官以激濁揚清爲職。今不聞旌廉拔能，專務羅織人罪，多徵贓罰，此大患也。”*《明史》卷一三九《方徵傳》，頁3998。周敬心則毫不留情地批評道：“臣又見洪武四年錄天下官吏，十三年連坐胡黨，十九年逮官吏積年爲民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中豈無忠臣烈士善人君子？於兹見陛下之薄德而任刑矣。”*《明史》卷一三九《周敬心傳》，頁3999。

嚴刑酷法的政治恐怖使得士人在入仕之路上不得不戰戰兢兢以保命爲己任，或者乾脆斯文掃地，罔顧良知而一味媚從皇權意志。士人“格君心”之“本職”在此種環境中因士人羣體獨立人格的喪失已轉變爲“順君心”，不再具有“格”之，“正”之的意涵。朱元璋“薄德而任刑”，士人則一方面成爲其重典治國的對象，一方面又成爲其大肆屠戮的幫凶。此種善惡無別，惟知建立政治恐怖以管束在職官僚的風氣甚至蔓延到民間，如《明史·刑法志二》提到：

洪武末年，小民多越訴京師，及按其事，往往不實，乃嚴越訴之禁。命老人理一鄉詞訟，會里胥決之，事重者始白於官，然卒不能止。越訴者日多，乃用重法，戍之邊。*《明史》卷九四，頁2313。

《明史·倪孟賢傳》説：

民有賣卜者，干富室不應，遂詣京告大姓陳公望等五十七人謀亂。……又樂平姦民亦詣闕訴大姓五十餘家謀逆。*《明史》卷一四〇《倪孟賢傳》，頁4010。

由引文可知，朱元璋建立的這種政治恐怖影響深遠。不僅士人羣體，即便庶民階層也因此而沾染上了“薄德而任刑”的毛病。這絶非僅是存在於洪武一朝的弊端，而是整個明代都難以改變的“風氣”問題。明代的極權體系完全以皇帝個人的好惡爲評判是非的標準，士人不僅没有辦法通過理性的勸誡約束皇權，而且也不能以理性的方式善待自身。想要在這種政治環境下存活，惟有自我放棄人格的獨立和尊嚴而順從皇帝的意志。因而若要延續宋人外王的理想，明代士人首先需要做的即是重尋一個價值基點而使自己的政治生命有意義，以對抗皇權施加的政治壓力。爲了重覓這一價值基點，明代士人的外王思考相較於宋人大體經歷了兩重討論語境的轉換：

第一，政治實踐語境的轉換，即無法通過理性的方式約束皇權。士人入仕之路從具體層面講，經歷了洪武年間的不得不入仕之路，至建文、永樂時則享有一定的政治選擇權，可以選擇歸隱不仕，也可以選擇入仕做官的變化；從歷史之必然的層面講，士人羣體則始終要在讀聖賢書、科舉入仕、爲官澤民的既定命運框架下延續其個人的生命之路。宋代士大夫因享有較高的政治地位，因而可以從容地於此框架下展開與皇權的政治互動，至明代士大夫時，因其政治地位已淪落爲皇權之奴僕，故而其與皇權的政治互動乃是基於一種不得已的方式而展開的求生存舉動。這種“不得已”使得明代士大夫一方面面臨着無法逃避的入仕之命運，必須直面士人所肩負的“格君心”問題；一方面又受制於歷史語境的轉變，無法完成“格君心”的價值訴求。因而宋代士大夫那種建立一種合理政治秩序的現實訴求在明代士大夫身上就如同一個無法完成又不得不去完成的任務。士人所學習的聖賢之道，一落在具體的政治實踐上就如同泥牛入海，面臨着自我解構的危機。無論是孔孟之道，還是宋儒的格物致知，落在明代的歷史語境中皆面臨着政治命運的兩難選擇，或是承認外向推擴的不可能而内向坍塌爲一種道德修養的思想資源，或是否認這種不可能而於政治實踐的過程中異化爲烘托、鞏固明代極權體系的官方意識形態。第一重宏觀歷史語境的轉換造成的主要後果即是明代政治文化的價值虛無感和士人主體人格的矮化。

第二，主體價值語境的轉換，即如何以理性的方式善待自身。“外王”訴求於明代政治的不可能，使得士人在思考“外王”的問題時不得不將關注點從君主德性轉移至士人入仕的價值問題上。如果說宋代士人孜孜以求的是通過“内聖”的方式來感悟人主，寄希望於人主通過“内聖”的方式而實現君權與士權之間的平衡，那麽明代士人因自身的處境而使得這種期望顯得遙不可及。現實逼迫他們需要首先解決政治實踐語境的轉換帶來的價值虛無問題，也即倘若入仕的命運是不可抗拒的，個體應怎樣在如此的政治環境中仍堅持做一個“人”，而非奴僕；仍堅持“内聖”的可能，而非被外在的環境所同化。因而至陽明時，討論外王問題的思想語境已自政治領域的“格君心”轉化爲主體領域的“心即理”。*《王陽明全集》卷一《語錄一》，上海古籍出版社，1992年，頁2。遠謫龍場的政治遭遇逼迫陽明不得不退回至人性價值的底線看自我的存在，他要通過主體領域的價值挺立而賦予政治仕途以價值原點的意義。陽明心學的出現，可以說是自人性論的視野爲明代士人無力抗拒的政治命運種下的一顆價值之種。他未必如宋代士大夫那般仍要求一種“外王”的可能，但卻深刻的洞見到： 人的尊嚴、人自身價值的不可泯滅正是政治秩序得以發生改變之可能的前置條件。因而第二重語境的轉換造成的思想後果即是陽明及其後學並不直接的討論關於政治的具體問題，而是將其納入到人性論的視野中，間接地表達他們對政治秩序何以可能的意見。

二 本體視野中的政治邏輯

陽明龍場悟道的政治指向，主要體現於他對士人政治命運既無法改變、亦無法從中安置自身的失望情緒上。*參見余英時《明代理學與政治文化發微》，《宋明理學與政治文化》，頁158—188。龍場之後，他已有從時事中抽身的意思。正德辛未(六年，1511)《寄諸用明》曰：

階陽諸侄聞去歲皆出投試。非不喜其年少有志，然私心切不以爲然。不幸遂至於得志，豈不誤卻此生耶？凡後生美質，須令晦養厚積。天道不翕聚，則不能發散，況人乎？花之千葉者無實，爲其華美太發露耳。諸賢侄不以吾言爲迂，便當有所進步處矣。書來勸吾仕，吾亦非潔身者，所以汲汲於是，非獨以時當斂晦，亦以吾學未成，歲月不待，再過數年，精神益弊，雖欲勉進而有所不能，則將終於無成。皆吾所以勢有不容已也。*《王陽明全集》卷四，頁148。

士人科舉及第本是人生中最值得慶賀的事情，陽明卻說“不幸遂至於得志，豈不誤卻此生耶”？所謂誤卻此生，指的便是在仕途的名利場中打滾。由此來看，士人科舉之途在陽明眼中已不能等同於宋儒“内聖”而“外王”的必經之路了。他自己也提到不願出仕的意思，說“非獨以時當斂晦，亦以吾學未成”。如果把陽明早年立志做聖賢的心理意向與此時的他相較而論，則會發現“聖賢”與“仕途”二者在他的心中已是彼此矛盾的人生選擇，不能再以現實爲基點做“内聖外王”的一貫理解了。但《大學》作爲一本繞不過去的儒家經典，其中提到的“内聖外王”之道畢竟是需要面對的議題，更何況如階陽諸侄這些年輕人始終要面對自己入仕的人生命運。如何處理這一問題，陽明給出的答案是心即理基礎上的知行合一說，即以心這一價值基點變横向鋪陳的内聖外王之道爲當下直貫的“内聖即外王”之道。“内聖”與“外王”間不再是並排的士人與君主間的政治互動問題，而是縱貫的士人立家、立國時的價值覺醒問題。他在與徐愛的問答中說：

愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理；都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁2。

徐愛沿着朱學的思維模式，不理解爲什麽求諸此心便盡了天下的事理，難道人心就等同於天下萬事萬物麽？他是在一個平鋪的、物之當然的層面提出自己的疑問，做官有做官的方法規矩，讀書有讀書的方法規矩，處事有處事的方法規矩。陽明卻是在一個縱貫的、價值之應然的層面回答了他，縱然做官、讀書、處事皆有一定的方法規矩，但這些方法規矩只是屈人以逐物，講的是人如何適應環境的便宜之策，而不是爲什麽做官、讀書、處事因天理至善的緣故而具有了價值。所以在陽明看來，忠孝仁義只是一事，其理也只是一理，其價值皆取決於主體發心動念時的取捨。依據徐愛的邏輯，也是朱子外向格物的邏輯推擴而論，要解決明代政治文化的價值虛無則要自政治本身而求一種解決，但實際情況卻是，自明代政治的現實僅可得出如何苟且於極權體系中的生存之術，絶不可能得出與價值有關聯的結論。因而在這種情況下求外王就如同陽明所說“事君不成，去君上求個忠的理”，是一種本末倒置之論，而解決問題的關鍵在於拋開具體事實的牽絆而回到内心的價值原點，將“外王”的價值與“内聖”的價值統一而論，將分割支離爲諸種道德條目的倫理綱常還原至人最初的惻隱之心。士君子的職分不分“内聖”和“外王”兩端，而僅在於是否“知本”。“知本”則發於政治實踐即爲外王，發於道德工夫則即爲内聖。陽明“心即理”的看法將明代士人從苦於政治生態而無法實現外王之路的現實困境中解救出來，變“内聖”、“外王”於明代士人身上歧分爲二的實踐困境爲統一的是否“知本”的價值覺醒，開拓了一條全新的理解之路。

陽明和徐愛又論“知行合一”道：

愛曰：“如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是着你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。……就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱爲知孝弟。……此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。……”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。……今人卻就將知行分作兩件去做，以爲必先知了然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了放去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。”*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁3—5。

陽明與徐愛的這一番話，講的即是一番“知本”的邏輯，倘若不“知本”，則知、行因私欲的隔斷而分作兩件；倘若“知本”，則知處即已行了，行處即是知了，知行二者是内外一以貫之的關係，並不分平鋪的一邊是知，一邊是行。如果把陽明那句“不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱爲知孝弟”中的“孝弟”換做“外王”，那麽他講的便是“不成只是曉得說些外王的話，便可稱爲知外王”；他所說的那句“今人卻就將知行分作兩件去做，以爲必先知了然後能行”中的“知”、“行”換做“内聖”和“外王”，那麽他講的便是“今人卻將‘内聖’、‘外王’分作兩件去做，以爲必先‘内聖’了然後能‘外王’”；由此而見，這其中所蘊含的政治文化意蘊就很明顯了。因而陽明此處雖談的是知行問題，但思維的邏輯卻是可以沿用至儒家内聖外王的問題上的，他要表達的“好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了”的邏輯，推演至内聖外王問題上則是“内聖屬知，外王屬行。只主體真知‘内聖’時已自能‘外王’了”。正是因爲陽明在闡述“心即理”時表達了綜合理解的思維邏輯，並不在具象的問題語境中談具體問題的解決，而是要在本體的語境中談具體問題的呈現，纔使得這種自“知行”而至“内聖外王”的推演成爲可能。假如在具體的語境中去談“知行”問題和“内聖外王”問題，那麽知、行必然判然爲二，而内聖和外王之間也必然是平鋪在士人與君主間的政治互動問題；但假如在本體的語境中看二者的呈現，那麽知行只是一事，知是本體之明覺，行是本體之呈現，内聖是主體之於本體的明覺，外王是本體之於環境中的呈現。因而“外王”一事在陽明的心學語境中實已脫離了具象的政治語境的束縛而轉變爲是否知本，本體是否能於現實環境中自覺呈露的價值問題。

在這樣一種思想前提下，繼而看王陽明爲什麽要强調朱子《大學》中“新民”一詞應是“親民”之義就可豁然貫通。

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據；先生以爲宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足爲據？‘作’字卻與‘新’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契爲司徒，敬敷五教，所以親之也。……說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁1—2。

朱子《大學》將“親民”解作“新民”，認爲“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之污也”。*朱熹《四書章句集注·大學章句》，北京，中華書局，1983年，頁3。這種說法放在宋代的政治環境中，有君主自新以新民的約束君權之義。但若放在明代的政治環境中，尤其是對照明初朱元璋推行酷法以肅清吏治的史實來看，則二者之間形成了一種互爲表裏的論證關係。朱元璋大可借此而以明德自居，爲革去民衆身上的舊染之污而施行酷法。這種帶有强制色彩的推己及人，只承認君主，或在位者的主體所具有的明德，而將他人皆視爲後知後覺等待革新的工具化對象。朱子的《大學》在無形中就成爲了明朝皇權用以綁架天下百姓的道德護身符。

陽明對“親民”的解釋顯然不是站在君權的角度自上而下去談《大學》治國平天下之道，而是站在與君主相對應的士人、庶民階層自下而上去談二者之間的相處之道。“民之所好好之，民之所惡惡之”，“百姓不親”，“敬敷五教，所以親之”，陽明所舉之例，與其說是治國平天下之道，不如說是統治者應抱有一種什麽樣的心態與民衆相處。强調一個治、一個平、一個新，則君權的存在與庶民的存在就是對立抗衡的兩極，而强調一個好惡，一個教養，一個親，則君權即因庶民的存在而獲得自身存在的合法性，二者也即由對立之兩極而變爲内在的統一體。依據陽明對“心即理”和“知行合一”說的闡釋，《大學》的三綱領八條目，事只是一件事，不分修齊治平諸種條目；理也只是一個理，不分明明德、親民、至善諸種名色。因而陽明對親民之解釋完全可以視爲他對何謂“至善”，何謂“明明德”的一貫性的意見。倘若“親民”是行，那麽“明明德”即是知，知行之一統即是止於至善。君權與百姓之間的關係應建立於“親民”之上，士人若是入仕，則與君主爲一整體而“親民”，若不入仕則與百姓爲一整體渴望君主能夠“民之所好好之，民之所惡惡之”。“治平”這一外王的政治指向在陽明“親民”而非“新民”的表述中非常巧妙地由具象的政治實踐轉變爲價值性的在位者何以能夠“使民親”的問題。答案很簡單，即是上文提到“親之即仁之”，即由君主、士人的道德感召力而感悟百姓，使其因價值層面的認同感而有所親近。外王因此也就不再是一個指向現實政治實踐的問題，而是一個仕途過程中道德價值自覺呈露之程度的問題。在這一邏輯鏈條中，“修、齊、治、平”的後天實踐也就要自“格、致、誠、正”的先天價值覺醒中纔具有意義。陽明說：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個“明明德”。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物爲一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

只說“明明德”而不說“親民”，便似老、佛。*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁25。

“明德”是本，“明明德”是知，這是毋庸置疑的。士人入仕之意義即在於“明明德”而“親民”，也即是知行之統一。陽明頗有深意地提到只“明明德”而不“親民”是老、佛出世的做法，這就清晰地表明陽明雖然早已有抽身事外的避仕傾向，“人在仕途，如馬行淖田中，縱復馳逸，足起足陷，其在駑下，坐見淪没耳”，*《王陽明全集》卷四《文錄一》，頁166—167。但卻一直都没有放棄“救世”的念頭。他厭惡了官場中的爭鬥、皇權的專横、士人的無恥、是非的無從訴說，而卻從未放棄儒家的政治情懷。但他已不能像宋代的士大夫那樣“得君行道”，故而只能通過思想的轉向重新認知士人既定的政治命運和其肩負的外王之責任。他並非是因向上的事功不成轉而將希望寄托於下層的講學這麽簡單，而是在“心即理”的語境中對“内聖外王”的二分和支離做嶄新的同一理解，以良知的價值覺醒，以仕途中的價值挺立替換“外王”指向君權的政治實踐義。這樣一來，儒家的外王之道就不再因具體政治環境的惡劣而存在破産的可能，而是完全取決於入仕之士人自我意志的奮發與否。這是陽明心學“講學救世”能夠得以成立的思想基點，他所說的“使有一物失所，便是吾仁有未盡處”正是體現了這種自我磨礪而奮發不止的精神。

小結陽明價值覺醒思想的政治意涵，一是直接將批判的矛頭指向了當時士人苟同於皇權意志的時弊；一是在關於人性本身的道德討論中將外王的實踐問題轉換爲内聖的覺悟問題。故而經由陽明的梳理，宋儒“格君心”的命題就變成了士人“心即理”的問題，而基於人人所同的此心此理，在陽明視野中，天下層面的價值秩序也就替代政治層面的現實秩序而成爲他對“外王”之道所作的新注解。

三 “致良知”說的政治意蘊

正德十六年(1521)以後，王陽明將他的心學思想歸結爲“致良知”三字，這是他對自己思想最重要的表述。《年譜二》說他“自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難、出生死”。*《王陽明全集》卷三四《年譜二》，頁1278。

“致良知”說的正式提出雖始自正德十六年，但“致良知”的思想卻並不是陽明至此時纔萌生的新看法，而是一直默藏於陽明意識中未曾表述的舊觀點。如前文所引“天下又有心外之事，心外之理乎”的斷語中，心爲世間一切立法的觀點實已隱含了“致良知”的邏輯。心若可爲世間一切立法，那麽心自然具有評判世間價值的權柄，此種權柄於萬事萬物中映射出的、不假人力的良知良能即是“致良知”。所以正德十六年的“致良知”說對陽明而言，不是一種新思想，而是經由現實磨礪而愈加清晰、愈加自信的“舊”宗旨。但與早先的“心即理”說相較，“致良知”說表現出了不同的思想特質，即“心即理”說的重點落在“知本”之“本”上，所求是本體價值的渾然；而“致良知”說的重點落在“知本”之“知”上，强調的是人心之於價值本體的明覺。如陽明早先說：

須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二： 此是爲學頭腦處。*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁14—15。

初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁16。

尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。”又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。”*《王陽明全集》卷一《語錄一》，頁24。

心體也好，天理也好，陽明在仕途與價值的矛盾中强調的是求一個“頭腦”，求一個本體的價值原點，所以人要挺立、呈現此價值原點，首先要做的是回到本心的角度真切地體悟其與自我生命的交集，也就是他說的“到得天理純全，便是何思何慮”。如果薛尚謙的不動心之問擱在陽明晚年去回答，那麽他或許依據“致良知”的宗旨，也就是從“知”的角度而回答他說： 心之本體何嘗曾動，良知即是天理之明覺，致良知即是集義，集義即知心之本體未嘗曾動，而不是圍繞着“本體”做文章。這一“知”與“本”的側重不同，是陽明“致良知”說的一大轉變。然而，陽明爲什麽從早先對“本”的强調轉換至晚年對“知”的强調，須要從他對“致良知”說的態度上纔可看出端倪。

嘉靖二年(1523)，陽明與弟子有過一場關於爲什麽毀謗日熾的討論：

鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王艮等侍，因言謗議日熾。先生曰：“諸君且言其故。”有言先生勢位隆盛，是以忌嫉謗；有言先生學日明，爲宋儒爭異同，則以學術謗；有言天下從遊者衆，與其進不保其往，又以身謗。先生曰：“三言者誠皆有之，特吾自知諸君論未及耳。”請問。曰：“吾自南京已前，尚有鄉愿意思。在今只信良知真是真非處，更無揜藏迴護，纔做得狂者。使天下盡說我行不揜言，吾亦只依良知行。”*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1287。

關於此場討論的背景，需略加說明。正德七年(1512)十二月，陽明升南京太僕寺少卿，前文所引用的他與徐愛間的問答，正是發生在此時。自正德七年至十六年，陽明經歷了平定南贛之亂、朱宸濠叛亂等政治上的大事，也因此而聲名鵲起。張忠、許泰妒忌他的軍功，誣陷他與宸濠一氣謀反。陽明百口莫辯，只能“入九華山，每日宴坐草庵中。適武宗遣人覘之，曰： ‘王守仁學道人也，召之即至，安得反乎？’”*《王陽明全集》卷三四《年譜二》，頁1270。自正德七年至正德十六年這九年中，由於陽明已抱定了講學救世的念頭，因而對自己的政治生涯再無留戀，所爲所行只是“盡其份”。他數次上疏乞歸，都没有得到回應。世宗登基後，源於士大夫同僚的毁謗蜂擁而至。嘉靖元年(1522)，禮科給事中章僑上疏言：“三代以下，論正學莫如朱熹。近有聰明才智足以號召天下者，倡異學之說，而士之好高務名者靡然宗之。大率取陸九淵之簡便，憚朱熹爲支離。及爲文辭，務崇艱險。乞行天下，痛爲禁革。”*《明世宗實錄》卷一九嘉靖元年十月，臺灣中研院史語所影印，1962年，頁568—569。世宗批示：“然。祖宗表章六經，頒降敕諭，正欲崇正學、迪正道、端士習、育真才，以成正大光明之業。百餘年間，人材渾厚，文體純雅。近年士習多詭異，文辭務艱險，所傷治化不淺。自今教人取士，一依程朱之言，不許妄爲叛道不經之書，私自傳刻，以誤正學。”*同上書，頁569。假如我們可以將陽明心學思想的萌生歸結爲仕途上受到的源自劉瑾的政治迫害，那麽這九年間他遭遇的一次又一次的政治誹謗在其“致良知”說的提出過程中所起到的重要作用也就不言而喻了。

在經歷了諸多磨難之後，陽明說自己“使天下盡說我行不揜言，吾亦只依良知行”。與正德十六年陽明認爲自己“自經宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難、出生死”相比即可發現，隨着時間的推移，因外緣的刺激，陽明對“致良知”說的態度是愈刺激而愈自信，愈飽受非議而愈加堅持。這種自信支撑着他能夠在濁世中盡力保持一份獨立的人格而不至淪没。因而當外界謗言日熾之時，陽明就更爲深刻地體味到“良知”的分辨能力對於保持自我人格不被外界壓力壓垮的重要性了。陽明龍場悟道的思想成果，是要爲自己，爲人之本身求一份可以自足的價值憑藉。龍場之後，當他的思想與朱子的思想發生牴牾之時，他需要處理來自朱子學信徒如魏校、羅欽順等人的不滿；當他平朱宸濠亂後，他需要在武宗面前表明忠心；當世宗登基，各種非議再一次齊聚朝堂之時，他實在已無力做更多的爭辯。他惟有依靠自己内心的良知，在是非混淆的世界中安置自身，亦同時憑藉着良知之於世界的分辨，安置自身的同時亦安置整個世界。他思想的重點也就不能不落在“知”上而强調良知之於自我的支撑意義和之於整個世界的分辨意義。所以“致良知”說落在“知”而非“本”上的原因，其中有着思想自身的演進因素，如自教人的方法上，他說“我這個話頭自滁州到今，亦較過幾番，只是‘致良知’三字無病”。*《王陽明全集》卷三《語錄三》，頁105。但更重要的因素卻出自陽明經受的外在壓力，源自朱子的權威壓力，源自皇權的權威壓力，源自同僚的非議毀謗，這些外在的壓力將陽明之於外在世界的留戀擠壓殆盡，亦迫使他更爲重視良知自能分辨的“知”義而非“本”義。他說：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。*《王陽明全集》卷三《語錄三》，頁111。

在這樣無可爭辯，亦無法爭辯的世界中，是非對錯的分辨尚且不論，即便自我關於本體的認知也難以不因外部環境的熏染而變了味道。因而與其去求一個天理的純全，不如將求得天理純全的可能寄托於良知自辯是非的良知良能上。他要在這一前提下，對抗權威的同時也對抗世界的無序，安置自身的同時也安置整個世界。他實在已無力分辨，更不必提儒家傳統的政治實踐而整頓現實秩序。自我惟有在良知自明的價值秩序中纔能獲得自我存在的價值，承認自我與世界的互動乃是有意義的。所以我們看到當他的内心在訴說自我與致良知的關係時，每每說起，總不免一種感傷與豪邁並存的複雜情緒。他强調的是對“致良知”的信念，而他所相信的是致良知爲其帶來的此種價值秩序感。在自“是非”至“好惡”，自“好惡”至“萬世萬變”的邏輯鏈條中，縱然世間没有是非可論，没有道理可講，但只要内心的這一點靈明不滅，自我就必然可以依憑良知的秩序而得以安置。自此看爲什麽嘉靖元年陸澄欲上疏爲陽明辯解，陽明卻制止他之時，就可知他内心之於外界的決絶和對良知秩序的肯認。他說：

四方英傑，以講學異同，議論紛紛，吾儕可勝辯乎？惟當反求諸己，苟其言而是歟，吾斯尚未有信歟，則當務求其非，不得輒是己而非人也。使其言而非歟，吾斯既以自信歟，則當益求於自慊，所謂默而成之，不言而信者也。*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1286。

外界愈是議論紛紛，自己愈是應當“反求諸己”，“不言而信”，這既是一種道德的磨礪，也是一種對“良知”之秩序必然能自人人心中得到確認的自信。在嘉靖二年(1523)的那場討論中，陽明引“鄉愿”爲例道：

鄉愿以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯、舜之道……三代以下，士之取盛名於時者，不過得鄉愿之似而已。然究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉愿，亦未易得，而況聖人之道乎？*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1287—1288。

鄉愿是無獨立人格，“以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人”，隨世俯仰的士人之代表。他們處世的方式是“媚”，故而皇權强則依附於皇權，士權强則依附於士權。他們口中的“仁義孝弟”即便自己的妻、子也不免“見疑”，更何談其中的價值意義。陽明之所以要提及鄉愿的問題，一方面是由時事感發，另一方面則是因“致良知”說不同於“心即理”，所求的不是一個天理，而是之於天理的良知明覺。故而談及“知”則必然要落在後天的環境中去“知”，這就使得如何處理内心的良知與環境輿論間的關係成爲一個棘手的問題。正如陽明所論，他擔心的是士人不能堅信自己的良知，而一遇挫折，就汩没於環境之中，變成“媚君子”，“同小人”之鄉愿。陽明對良知的堅信，是百死千難中得來，但接觸良知學的大部分受衆都缺乏這重現實的磨練。所以他既擔心人將“良知”看作一種“光景”，徒知人前玩弄，流爲一種機巧；同時亦擔心人在是非混淆的環境中不能堅持良知，流爲鄉愿。所以如何處理自我與環境之間的關係，特別是在入仕的過程中如何堅持自我的良知就是士人必須要面對的問題。他說：

人在仕途，比之退處山林時，工夫難十倍；非得良友時時警發砥礪，平日志向鮮有不潛移默奪，弛然日就頹靡者。……然見得良知親切時，其功夫又自不難，緣此數病，良知之所本無，只因良知昏昧蔽塞而後有，若良知一提醒時，即如白日一出，魍魎自消矣。*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1303—1304。

當錢德洪赴省趕考時，陽明提醒他道：“舜、禹有天下而身不與，又何得喪介於其中？”*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1287。人格的獨立、是非的自知與媚從權勢、得喪介身正是彼此對立的兩極，而人格之所以能獨立、是非之所以能自知則完全取決於良知的先天分辨能力。陽明特意舉出這一句話，即是要强調這一種價值判斷的秩序感，希望士人的仕途之路能夠圍繞着良知良能的價值判斷正確處理自我與皇權、自我與天下之間的關係，而不迷失其中。

趕考的錢德洪“深恨時事之乖”，原因是當時的科舉考官以心學爲問，意在譏刺。但陽明卻說：“吾學惡得遍語天下士？今會試錄，雖窮鄉深谷無不到矣。吾學既非，天下必有起而求其真是者。”*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1287。錢德洪之恨，恨在世間無是非可論；陽明之喜，喜在“天下必有起而求其真是者”。只要人人能夠遵循自己的良知，那麽天下的秩序即已存在，不假外求，也不假人力。在是非對錯没有定論，一切以皇權意志爲標桿的明代政治之中，惟有良知所蘊含的此種見在秩序義纔能使一切事物、一切意見、一切評判皆安置於相應的價值秩序之中。倘若只是爭辯一個對錯，抑或一入仕途，自己的良知不得不屈於各種外在的壓力而無從表達，那麽儒家所追尋的秩序感纔算是真正坍塌了，士人也會面臨着淪爲鄉愿而不自知的人生結局。因而考官借考題譏諷陽明的良知說，只是一種“意見”的安排，並不值得深究其中的對錯，但良知學能夠借此機會進入每一個士子的視野，這纔是陽明所看重的。人要依靠自己的思辨、知覺、感應、酬酢而與外在世界交互，傳統的外王之道强調的是在這種交互中建構政治層面的合理秩序。現實情況是，士人雖身處與政治的互動關係中，但此種互動卻是以皇權意志爲好惡準則的，這也就使得政治秩序的建構無法擺脫皇帝的私意而具備“民之所好好之”的天下意味。士人若想要從中發揮自我的主動性，那麽措手的方向即在於通過“知”而於思辨、知覺、感應、酬酢中覓出一條合理的相處之道，“臺章波及，自有公論。君子之於天下，可行則行，可止則止，視吾良知之所不容已者耳。故通國譽之而不喜，舉世非之而不顧”。*《歐陽德集》卷一《答陳盤溪》，南京，鳳凰出版集團，2007年，頁5。這是陽明“致良知”說所蘊含的秩序義。

因而陽明晚年的“致良知”說，通過對“知”的側重，自主體的視野將整個世界安置於見在性的良知秩序中。天然自有的見在性是這一秩序的第一特徵，而第二特徵則在於“良知”之“知”强調的不是一個本體一極統攝下的權力秩序，而是一個“無間聖愚”，自作主宰的開放秩序。如果說前者表達的是自士人的視角捍衛良知本心的價值評判權，那麽後者則指向了明代的皇權，强調“良知”呈現出的這種秩序，絶不會，也不應成爲另一種變相的道德層面的“新皇權”。

依據蕭公權先生的看法，即“良知致人於平等，亦即使之得自由。蓋人求得心，則一切外在之標準悉喪失其威權，而言語行爲皆純由個人自決”，*蕭公權《中國政治制度史》，瀋陽，遼寧教育出版社，2001年，頁524。“陽明良知平等之義，廣教下層社會人士，其精神不僅有合佛家之普度衆生，實略近現代之民衆教育，其事之盛乃秦漢以來所未睹。此亦王學打破傳統之一端也。蓋張居正等毁書院禁私學之動機既爲鞏固專制政權，則王門之布教平民，不啻無意中向專制作微妙之攻擊”。*同上書，頁526。儘管蕭先生所用的“自由平等”等概念乃近世纔有的現代觀念，有過分闡釋之嫌，但就明代史實和陽明經歷來看，蕭先生所指的“一切外在之標準悉喪失其威權，而言語行爲純由個人自決”，“王門之布教平民，不啻無意中向專制作微妙之攻擊”的良知思想特質卻是極爲準確的，良知秩序的“開放性”强調的正是主體之於權力秩序的自覺反抗。

聶豹在與陽明通信時曾認爲：

聖天子側席以待，而天下太平之望，跂足久矣。某承乏一方，百無能爲。以春正入閩境，諸務叢委，茫無下手處。始知平生之學，斯未能信。患所以立聖人之言，近如地，遠如天。體即用，未有用非其體者，而“仕優則學，學優則仕”之說，竊疑其析之太過矣。天下豈有仕外之學哉？仕即學也，學即仕也。自十五志學以至於從心，自乘田委吏以至於司寇，是亦爲政無非仕也。有民人焉，有社稷焉，無非學也。*《聶豹集》卷八《啓陽明先生》，南京，鳳凰出版集團，2007年，頁233。

聶豹仍停留於傳統儒家外王即等同於仕途的政治實踐這一思想窠臼中，因而他是以現實的政治實踐爲基點看聖人之學，强調的是一份通過仕之努力而建立的政治之秩序。他十分疑惑地提到：“天下豈有仕外之學哉？”這與陽明要稀釋政治在士人生命中作用的立場是背道而馳的。在《答聶文蔚書》中，陽明提到：

夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂“良知”也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物爲一體，求天下無治，不可得矣。……堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，爲其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！*《王陽明全集》卷二《語錄二》，頁79—80。

士人入仕的政治實踐雖然得道與否要視君主的意志而定，但其實踐之目的在於庶民階層的利益是毫無疑問的。士人既然是以庶民的福澤爲從政之目的，換言之，是以天下爲對象，那麽爲什麽不將目光從君主的身上移走呢？士人之所以有資格參知政事，不正是因能夠自覺地以庶民的苦痛爲自身的苦痛麽？所以不若將“政治”替換爲“天下”，將明代烘托君權的極權秩序替換爲“無間聖愚”自作主宰的良知秩序，於此轉換中去看儒家的外王之道。朝代雖有更迭，政治總是指向一家一姓的利益，但“天下”卻亘古未變，所指永遠是億萬庶民的生活福祉。因而在“良知”意味的天下秩序中，政治本身是没有存在的必要的，掌控政治的在位者也是没有存在的必要的，士人也就更没有必要非要通過政治的實踐而踐行外王之道。此種秩序既是見在的、“無間聖愚”而人人可知的秩序，也是去權力色彩的、“日用不知”而人人自作主宰的秩序。所以無論個人的身份是君主也好，庶民也罷，放在此種秩序中，皆是通過“良知”而覺悟，而安置自我。雖然覺悟的程度有高有低，但覺悟的能力卻平等無有高下之別。同時，良知秩序並不因人的覺悟與否而有增有損，堯、舜所能做的，也只是因其“先覺而覺後覺”，促使更多的人能夠自覺、真實地認識到這一秩序，而非通過人力“塑成”這一秩序。《傳習錄下》載：

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，爲先生道途中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”洪又言：“今日要見人品高下最易。”先生曰：“何以見之？”對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”*《王陽明全集》卷三《語錄三》，頁116—117。

“講學”與堯、舜治天下有着異曲同工之妙，皆不是以權威的力量逼迫人去認可，而是通過啓發民衆的本心誘導其認知“良知”。陽明既否定聖賢的權威，說“人見聖人來，都怕走了”，也否定自我的權威，說“平地有何可見”？由此可知，他要强調的是一份人人自作主宰的見在秩序，而非權力秩序。即便“我”是先覺，“講學”是以先覺覺後覺，但這卻並不意味着地位的居高臨下。“師”與“庶民”在見在秩序鏈條中的乃是彼此一體之關係，絶不應成爲皇權體系中皇帝與庶民那般上下淩駕的關係。這於明代政治的批判意味是非常明顯的，也正因爲明代政治的無道，無是非可論，士人混迹其中而自甘墮落，陽明“致良知”說對本體的强調只能是一種“知”，而不可能是一個高高在上的天理，抑或是某種待探尋纔可得到的物事。他需要依憑此種“知”將人的價值還給人自身，將是非善惡的評判權也還給人自身，所以他不說“善惡”，只說“良知”，因一說“善”則不得不落於具體的現實環境中指出一個“善”爲何物，“惡”爲何物，則難免屈從於各種外在壓力的影響淪爲媚俗的鄉愿。“良知”則不然，它知善惡，而不落於善惡。言“知”，則主體可自作主宰，掌控的是對自然存在的價值秩序的明覺權力，而非統攝權力；言“善”，則價值秩序就失去了主體通過明覺而肯認的真實感，難免淪爲對具象之善的頂禮膜拜。

在主體與權力的博弈中——我們可將其看做是明代士人與皇權博弈的一種縮影，主體屈從於一種“善”之名目的統攝而以自我爲對象“爲善去惡”與明代士人屈從於皇權的統攝以自我爲對象順從皇帝的意志乃是同一種邏輯的不同表達而已。所以陽明說：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。”又說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依着他做去，善便存，惡便去。他這裏何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。”*《王陽明全集》卷三《語錄三》，頁92。因而“致良知”不是致一種善，而是致一種之於“善”的當下覺醒，人因“知”而善惡自辨，只要順着這種明覺“不自欺”，便能得出“爲善去惡”的道德果實。倘若先把“善”字立起來，要人去從這個“善”，而不是通過知曉“善惡”的分別而呈現這個善，那麽人乃是因權力的壓迫而不得不“行仁義”，就不是真實的發自内心的“由仁義行”。同理，“道德”不應作爲一種主體無力抗拒的權力意義的存在支配人生，而應作爲主體價值醒覺後自然踐行的知之效應呈現於人生。天下萬物一體，不分皇帝、士人和庶民的貴賤之別，也不分聖賢和愚夫愚婦的高低之別，惟一之差別即在主體之於良知的體悟和踐行上。故而“致良知”說所蘊含的秩序義並不是一種由“權力”支配而形成的秩序，不僅政治權力不能干涉良知之於是非的自我判斷，而且道德權力也不應成爲此種秩序中身處金字塔頂端的食物鏈霸主。否則，在人與環境的關係中，就不得不承認是環境決定了人。如朱元璋利用酷法鉗制士人以求肅清吏治一樣，但結果卻是善惡無辯，而人本身亦因環境的壓迫而變爲如螻蟻般微不足道的存在。朱元璋難道不正是爲了求一種“善”之道德律的普遍遵循而重典治國，殺伐無度麽？因而落在明代的歷史語境中即可知，爲什麽陽明的“致良知”說强調的是一個去權力因素的“開放性”秩序，爲什麽以現在的觀念來看，這種頗爲平等自由的立場尤爲凸顯了那個時代中的矛盾所在。

嘉靖三年(1524)，“大禮議”起。陽明的立場本與世宗相近，但並未上疏支持皇帝，也不回答黃宗賢等人關於此事的疑問。從陽明厭倦仕途的態度來看，這表達了他不願再捲入到政治是非之中的態度；另一方面，自“致良知”的角度看，是非的見在秩序自在人的心中，致良知致的是“知”而非“善”，更何況上疏支持皇帝可能造成支持的並不是對錯本身，而是支持皇帝以權力秩序的姿態打壓他人的意見，支持皇帝將個人的意志淩駕於他人人格之上的後果。這顯然與陽明“學須反己，若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人”的立場相悖，*《王陽明全集》卷三《語錄三》，頁101。同時也因崇奉某種“善”，如嘉靖皇帝對自己生父的孝心，而打壓了他人内心良知萌發的可能，逼迫他人不得不因外在的壓力而屈從的後果。這正是鄉愿之所以形成的外在原因，同時也是陽明極不願意看到的結局。他有詩云：

一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議，誰與青天掃舊塵？*《王陽明全集》卷三五《年譜三》，頁1292。

開頭一聯寫景起興可不論，潛魚與棲鳥比擬的是“良知”的見在，這是一望可知的敍述。重點在第三聯，“莫謂天機非嗜欲”暗指以楊廷和爲首的朝中大臣對皇帝崇祀生父行爲的批評。在楊氏等人的眼中，嘉靖皇帝的行爲是順從一己之私欲，但在陽明眼中，“須知萬物是自身”： 是不是私欲要經由自己内心設身處地的體味纔知道啊。第四聯中的“青天”既可指嘉靖皇帝，亦可指宏觀意味上的良知本體。此處“青天”若是指嘉靖皇帝，則“掃舊塵”之說則表達了一種入朝講明道理的渴望，既與陽明厭倦仕途的心態不合，也與他冷眼旁觀的姿態相反，故只能指的是一種良知本體意義的青天。這樣一來，第四聯表達的意思就是陽明對良知之學不明於世的感慨，朝野士人口中的“禮樂紛紛議”與生活於大自然中的“潛魚”、“棲鳥”形成了鮮明的對比——“良知”本是最自然而然，最普通不過的内心明覺，但爲何人卻甘於蒙塵自蔽，非要通過人力在良知秩序之外建立一種以“禮樂”爲名目的權力秩序呢？孔子言“繪事後素”，“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”*《四書章句集注·論語集注》卷六，頁123。禮樂之事不正是因人内心的道德價值纔有價值麽？倘若没有人内心的良知，僅是糾結於具體條文慣例的遵行與否，這種“禮樂”又有什麽意義呢？同樣，以此種禮樂條文强迫世宗低頭，不正如明代以政治高壓逼迫士人的屈從一樣麽？此種所謂禮樂的秩序不過是一種政治利益的博弈秩序，與良知意味的見在秩序比起來，究竟哪一種“秩序”纔是士人羣體應該追尋的外王之道？這是陽明心學思想拋給那個時代的追問。他要反抗的是跳脫自我良知評判之外的“善”，反抗利用此類“道德”權力而打壓良知的行爲。可悲的是，無論是大禮議一事中的嘉靖皇帝，還是楊廷和等朝臣，他們所爭奪的恰好正是權力秩序中的制高點。世宗以藩王的身份入主大統，他要的是通過“大禮議”重新樹立皇權意志的權威；楊廷和從士權的角度去爭，要的是通過占據道德權力的制高點進而限制世宗的意志和行爲。無論爭執的結果如何，世宗所爭並非只是孝心那麽簡單，楊廷和所爭也並非只是要約束皇權那麽理想，二者爭執的焦點皆落在看誰能夠率先利用權力中的制高點而壓制對方。在這種情形下，世宗的孝心和楊廷和的持守就都失去了原有的價值意義，而蛻變淪落爲一種政治鬥爭過程中的角力。這樣的是非爭辯，在陽明看來，實在已無任何參與的必要了。

四 結 語

陽明心學的出現，是儒家思想史上的一件大事，標示着一種思想轉型的全新可能。第一，它打破了宋儒由“内聖”而至“外王”，由“修身”而至“格君心”的士人生活格局，變“内外”爲一，“知行”爲一，用價值自覺呈現之可能替代了政治理想之實現的不可能。第二，它不再將秩序本身視爲君主與士人間政治互動的結果，而將其落實於更爲廣闊的天下層面，視爲一種個體自有的見在性、開放性的秩序。在這一轉型中，對個體生命的尊重遠遠高過了傳統儒家對君主道德立場的重視，也使得儒家“内聖外王”之道能夠跳脫出“士人”這一歷史角色的限制而獲得新意義。陽明在《詠良知四首示諸生》中說：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。”*《王陽明全集》卷一二《外集二》，頁790。這種將個體存在拔高至與聖人等同的思想立場充分說明： 本心所意味的價值秩序是要比政治實踐塑就出的制度性秩序更爲本質的外王之根據，惟有如此，纔能保證政治革新的過程不淪爲以踐踏個體生命之尊嚴爲代價的“爲政治而政治”。牟宗三先生在《政道與治道》中提出，“儒家學術第三期的發展，所應負的責任就是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”。*牟宗三《政道與治道新版序》，臺北，臺灣學生書局，1987年，頁12。那麽如何開出新外王？仁者見仁，智者見智，牟先生的看法也未必不可置疑，但不可否認的一點是，三百多年前陽明强調的這一尊重個體生命的立場，强調的這一爲天下開太平、而非爲一姓之皇權求秩序的“外王”思想，爲今天開“新外王”，踐行知識分子的社會責任畫定了令人警醒的價值底線。

(本文作者係山東師範大學齊魯文化研究院講師)