《论语》外王之道浅析

王婧

摘要：若以“外王”来概括《论语》中对外施行仁政，则此“外王”多指“做安人的功夫”。《论语》中，内圣与外王并重，“学而优则仕，仕而优则学”甚至隐约体现出一种认同的内外轮动观点，出仕是君子的责任也是义务。“孝”与“忠”相似的逻辑，是将家庭作为内圣推向外王过渡的原因。所以当无道则隐之后，回到宗族，是小范围的外王。“克己复礼为仁”到“使民有耻且格”，礼与仁在贯穿内圣与外王的同时，似乎蕴含着一种约束的意味

关键词：论语;外王;正名;孝;君子

一、外王概念辨析

外王最早出自《庄子·天下篇》：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”，内圣外王作为“一察”的对立面而出现，反映的是希望能够融汇百家，达到“全察”的境界。

此时的外王是对百家思想中对社会施行王道的概括，并不儒家的专属称谓。此观点为大部分学者认同，如冯友蘭认为“在中国哲学中，无论哪一家哪一派，都讲‘内圣外王之道”。外王一词也一直到宋代才正式出现在儒家语境中，至现代新儒学时才将之归为儒家的主要思想。不可否认，《论语》中虽然并未出现“外王”之语，但外王是对《论语》中“修己以安人”的概括。

“外王”在概念上也有不同。如冯友兰认为，所谓“内圣外王”，是指“圣人专凭其是圣人，最宜于做王”，“内圣”“外王”两词似乎是两个并列的名词，“王”是专指最高首领。圣人对内是圣人，对外是最高统领，是一种圣人对外德可配位状态的描述。

张舜徽则是从“君人”的角度来说，外王与深藏不露相对，是“显其度数，崇高而不可逾”之意，也是从统治的角度切入。但《论语》中，孔子推崇周公还政成王的德行，周游列国过程中只希望辅佐君主施行仁政，对于政治要求并不热衷。

荀子认为外王是实现王道政治，是在外在行为上达到“王”的境界，同时实现“圣”和“王”才算是人生内外目标的极致。梁启超将内圣与外王表述成“儒家哲学的最高目的”，都是将外王表述成理想政治的终极目标，需要从下至庶人上至天子的共同努力，是一种静态描述。

同时梁启超认为：“外王是指做安人的功夫，做到极处”，是将锻炼到精纯的人格（内圣）经由修齐治平扩大到普遍，这像是在说外王是一个向外用功的动作和过程。《论语》中“修己以安人”的“以”字，体现了一种动态的倾向，孔子的种种为政方式，都在强调由内推向外的过程以及方式。李泽厚认为孔子的思想有实践理性的意味，六合之外，存而不论，强调行动的力量和力所能及。熊十力认为“以天下为公，立开物成务之本;以天下一家，谋人类生活之安”为外王之道，若以“外王”来概括《论语》中对外施行仁政，则此“外王”多指“做安人的功夫”。

二、《论语》中外王之道的逻辑

（一）经世致用倾向

“己欲立而立人，己欲达而达人”，就孔子本人来说，是有明显的出仕倾向的。李泽厚认为儒家的理想人物，从所谓皋陶、伊尹到周公，实际都正是巫师兼宰辅的“方士”。《论语》中，孔子多次称赞周公，年岁渐长时更是感叹：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”。除周公的治国之才之外，对其辅佐成王治国、后又还政成王的德行也是非常称赞的。孔子持续关注政务，“如有政，虽不吾以，吾其与闻之”，周游列国时，每到一个国家“必闻其政”。并积极游说各国君主，自信“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。可见孔子自身有强烈的出仕愿望，这种愿望也随着儒家的发展流传了下来。

（二）有君子之道四焉

在孔子心目中，君子的地位仅次于圣人是现实中可达到的目标。《论语》中提到“君子”近百处，从内心的修养到具体处世之道都有描述，不可谓不详细。孔子认为子产有四项符合君子之道：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。至少对于出仕的君子来说，“事上”、“养民”、“使民”都是君子的责任。子路问君子，孔子说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”若能修养自己来使百姓安乐，内圣与外王能够同时兼顾，是连尧舜都不一定能够做到的事情。可见，内圣与外王都是君子之道的理想目标。

（三）“德”与“位”

当然，经世致用也要以“德”与“位”相匹配为前提。孔子叫漆雕开去做官，对曰：“吾斯之未能信”。漆雕开对希望能够继续学习，提升自己的“德”，再去求“位”，孔子听了很开心。秦伯为了让更有才能的姬昌治理国家，多次把社稷辞让给季历，孔子称赞：“民无得而称焉”。可见孔子是反对急功近利，在没有足够的才能的情况下谋求官位，并称之为：“斗筲之人”。

“位”不可超过“德”，但“德”超过“位”则是相对普遍的现象，想必孔子在列国屡屡碰壁的时候也会有此感慨。若真有才能则也不必“若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知”，当如管仲一般“一匡天下”，使“民到于今受其赐”。虽受非议，但相比之下，维护正统才是更重要的。

确信自己的能力，在其位之后，则要对自己的职责范围有责任感，“思不出其位”。在自己的责任范围，若不能使邦有道，却还在做官领俸禄是耻辱的。《论语》中对君主有诸多限制，儒家学说最初并非是作为臣子的文化，事上多基于守礼，养民反倒更显真诚。

（四）内圣到外王

子路问君子，子曰：“修己以敬”，之后再“修己以安人”若能做到，则“修己以安百姓”，这是可比肩尧舜的德行。先从修己开始，再则尽己所能去影响周围的人，最后甚至能够使百姓安乐，是一个内圣推向外王的递进过程。外王并不是备选项，而是内圣的一部分，死读书与独善其身是不可取的：“诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为”。子张篇中子夏认为：“仕而优则学，学而优则仕”从侧面说明了内圣推向外王的必要性，内圣与外王更像是有一种轮动的效应。做官若有余力，就去学习;学习若有余力，就可以去做官以便给更好地推行仁道。这种逻辑似与“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”相似，“野”的人当外推，对于“史”的人则强调内转，文质相当，内圣外王相当，然后君子。

（五）其身正不令而从

外王之道修己以安人的逻辑在于：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”，外王以内圣为基础，在内圣的基础上，向国家推则是外王，外王是国家的内圣。相对于君子之德风，“小人之德草，草上之风必偃”。民众会自发地跟随有德行且坚定的君子，从而达到外王的境界。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”正其自身就可以自然而然地正人，与孟子的“不忍人之心”相比，似乎隐含着“性相近”的前提条件人。除法家之外，中国传统文化中似乎很少提倡使用強制手段，孙子兵法中的“势”也有类似的逻辑。

（六）家庭关系——孝

重视亲属关系是早期社会制度的重要特征。正身到正人这二者之间的联系，除“小人之德草”之外，还以家庭关系——孝，作为外王的补充和过渡。《论语》中认为家庭中父子关系与君臣关系有相似的逻辑，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，孝与忠是相似的品德，是孝子就不可能是奸臣。将事父与事君并列，“天下有道则见，无道则隐”。天下无道则归家事父，同样是也是外王的方式之一。出仕需要前提条件“邦有道”，在孔子的年代，“邦有道”并不是一件随处可见的事情。而孝则是无条件的，无论父母在与不在都需紧守孝道。“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”。外王之道是从“修己以安人”，从身边的人开始，再到安百姓。身边的人更有可能指的是家人。因此家庭关系是修已到安百姓的必经过程，孔子曾将“使于四方，不辱君命”排位于“宗族称孝，乡党称弟。”之上，再次则是“言必信，行必果”可以清楚地看到从已到宗族再到四方的逻辑。基于此，孔子才会认为亲亲相隐是“直在其中”，体现了《论语》家国一体的伦理观念。

三、具体的主张

在孔子的设想中，君子更多的是处于辅佐的位置。虽然孔子不曾如庄子般划分七种人，但不在其位不谋其政，君主与臣子“位”不同，也有不同的责任。“仁”是孔子思想的核心，在内圣和外王中都体现着“仁”的思想。

（一）君主的外王

孔子的时代礼崩乐坏，社会动荡，名与实严重不符。《论语》中，君主为政时最首要的是“正名”。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎”。并阐述了其原因及递进关系：名正——言顺——事成——礼乐兴——刑罚中——民才可有所措手足。可以说统治的基础就在于正名。若不正名，礼乐征伐自诸侯或大夫出，传承数代就会政权不稳，这与孔子强调的“安”相悖。有学者认为：君主的正除正名之外也包含统治者自身的修养，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”。统治者的正名和正身可以推及国家、家庭甚至个人，人人各司其位，“君君，臣臣，父父，子子”，国家就可以安定了。因此，当各国国君问政时，孔子也多以“正名”为答案。

就君主而言，除正名之外，君主的作用更多的是一个象征：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”对君主需要采取的具体措施则鲜有提及，君主只需像舜一样无为而治，只需“恭己正南面而已矣”。具体的为政由大夫处理，若是君主实在无道，如卫灵公，只要有“仲叔圉治宾客，祝鲵治宗庙，王孙贾治军旅”，也不会亡国。

（二）大夫的外王

当孔子的弟子或各国大夫问政时，孔子的回答中就出现了更丰富的内容。孔子反对苛政，认可需经济先行是外王的基础。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”在孔子的心中，“贫而无怨难”，只有君子才能在困境中坚守内心的操守，因此在治理百姓时，需先富后教，只有在有一定的经济水平才能更好地达到教化效果。具体而言，要“节用而爱人，使民以时”，统治者不奢侈浪费，节省开支，役使人民时不违农时。从经济的角度来说，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”，只有百姓富裕，国家才能富裕，一味的经济盘剥下经济倒退，君主又何来富足？但“富之”的前提是“不患寡而患不均”，“均”与“安”比“富”拥有更高的优先级。只要财富平均了，贫穷就不存在了，社会也就安定了。

孔子强调居上位者要宽容，面对当时各国统治者“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”的现象相当抵触。相比于惩罚手段，更主张使用“德”与教化的力量来治理百姓。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这样才能达到更好地效果，百姓不是仅畏惧刑罚，而是有受到内心的约束，不会去触犯刑法。百姓即便是受到刑罚，其中“耻”的成分可能要更重一些，法更像是教化失败的表现。“为政以德”之后，“均无贫，和无寡，安无倾”，“则修文德以来之。既来之，则安之”，远方之民都会被吸引而来，自然不用攻城略地。若是不以“德”治国，国内尚且不稳定，就算勉强以战争手段占领了他国，也会祸起萧墙。

孔子曾告冉有：富而后教。子贡问政时，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”必不得已而去之时，先去兵，次之去食，但是“自古皆有死，民无信不立”。足食足兵在前，民信之在后，足食足兵是民信的基础。钱穆先生的解释是：民缺少食物必然会死，但若是无信，则会引发战争和内斗，最终会导致同归于尽。故不得已之时，应保留信。常态下：先富后教，若在有变的情况下，宁愿保留教化，也不可无信。

具体教化的方式是通过礼的形式来展现的，将“仁”蕴含在“礼”中。孔子遵从周礼，周礼具有一定的氏族政治体系的特点。原始的“礼”本身原是没有什么道理可讲的。但在《论语》中，用“仁”来解释“礼”，将伦理规范以“礼”的形式融入日常生活中，来达到教化的目的。通过“礼”将个体、家庭以及国家连接起来，形成了一条由内圣到外王的通路。

“克己复礼为仁”，在内圣的功夫中，蕴含着一种“约束”的力量，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”强调的都是不要做什么，从内圣到外王中也有相似的逻辑。教化后，最终使民“有耻且格”，也是让民能够有内心的约束。

除教化外，还提倡任用贤才来协助治国：“先有司，赦小过，举贤才”。并以“举尔所闻”的方式来进行选择。当然，孔子心中的人才也非拥有专业技术的人才，而是能够“知及之，仁能守之，庄以涖之，动之以礼”的君子。孔子眼中“事”与“政”并不相同。樊迟问稼时，子曰：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”“政”是君子的职责范围，对于具体事务应有他人处理，君子不器。

《论语》提倡的并非完全的理想主义。治国并非朝夕之功，君子施行仁政之时还需要劳之无倦。善人为邦，尚且需要百年。想必这也是“士不可以不弘毅，任重而道远”的原因。

四、总结

“外王”之语最初见于《庄子·天下篇》，历代学者各有不同的表述。《論语》中“修己以安人”的“以”字，体现了一种动态的倾向，更有一种实践理性的意味，若以“外王”来概括《论语》中对外施行仁政，则此“外王”多指“做安人的功夫”。

儒家向来有较强的出仕倾向，孔子本人的经历也证明了这一点。从君子的角度来说，无论是“事上”还是“养民”都是君子的职责。独善其身并不是《论语》提倡的品德，儒家相对更加注重行动本身的力量。

《论语》中，外王之道源于内圣，关键在于修己以安人。从自身开始，到周围的族人家人，再到四方的百姓，是一个向外扩大的过程。以“孝”与“忠”相似的逻辑，将家庭作为内圣推向外王的过渡。所以当无道则隐之后，是回到宗族影响族人，是小范围的外王。“身正令从”到“草上之风必偃”隐约蕴含着“性相近”的前提条件。

不在其位不谋其政，君主与臣子“位”不同，也有不同的责任。君主的主要职责是“正”，包括正名与正身。大夫的职责则要更加详细一些。居上要宽，道之以德，齐之以礼，先富后教，举贤才，劳之无倦。但大夫也不用参与太过具体的事务，毕竟“政”与“事”并不相同，“君子不器”。经济方面，《论语》中认为“小人穷斯滥”，所以应当先富后教。但是相比于“富”，更加注重“均”和“安”，“贫”消失了，“富之”当然变成了选做题孔子遵从周礼，其主张有一定的氏族社会特点，某种程度上，内圣到外王将原本氏族首领的职责扩大了。伦理规范以“礼”的形式融入日常生活中，来达到教化的目的。无论是“克己复礼为仁”，还是“使民有耻且格”，“礼”与“仁”在贯穿内圣与外王的同时，似乎蕴含着一种约束的意味。

《论语》中，内圣与外王并重，“学而优则仕，仕而优则学”甚至隐约体现出一种如同“文质彬彬”的内外轮动观点。外王不是内圣的进阶，内圣与外王的轮动应当是一个整体，出仕是君子的责任也是义务。在这样的观念下，容易形成“袍哥”这种民间自发的，以德高望重之人来行使权力，也是内圣与外王统一的一个体现。

虽然孔子自己的政治抱负并没有实现，但是在《论语》中，仍然一直在体现积极出仕，改变现状的态度。但孔子之后，从孟子开始，儒家就开始了向内圣的转变，至宋代甚至几乎只注重内圣，几乎将外王剥离了。这可能也是因为屡屡受挫的缘故。

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