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庄子“为善无近名,为恶无近刑”思想新解

2016-02-02罗祥相

现代哲学 2016年1期
关键词:养亲

罗祥相



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庄子“为善无近名,为恶无近刑”思想新解

罗祥相*

【摘要】庄学史上的注家试图用各种方法,避免诠解出庄子的“为善无近名,为恶无近刑”有许人“为恶”之思想。然他们的这一做法,并不得当。应老实承认,“为恶无近刑”之本义就是:人若“不得己”为恶时,应以“无近刑”作为自己的行事底线原则。庄子这一思想,虽放低了对人们的道德底线要求,但它是一有特殊情境针对性的思想原则。故它并非在主张两间之苟且做法,以为全生避患之计。

【关键词】为善无近名;为恶无近刑;保身;全生;养亲;尽年

《庄子·养生主》提出:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经。”本来,庄子主张人们以“缘督”为“经”*《经典释文》:“‘缘督以为经’李云:缘,顺也。督,中也。经,常也。郭、崔同。”([清]郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,2004年,第117页),即以顺守中道为处世经法,以保身、全生、养亲、尽年,非常具有思想启发性和现实指导意义。但因其“为恶无近刑”一句,一定程度上允许人们“为恶”,故一直为朱子等人所批评。本文拟新解庄子这一思想,以澄清人们的一些误解。

庄学史上,批评庄子“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”最厉者,要数朱子。朱子曾依这一思想对庄子本人有过激烈之批评:

老庄之学,不论义理之当否,而但欲依阿于其间,以为全身避患之计,正程子所谓闪奸打讹者。故其意以为为善而近名者为善之过也,为恶而近刑者亦为恶之过也,为能不大为善,不大为恶,而但循中以为常,则可以全身而尽年矣。然其“为善无近名”者,语或似是而实不然……至谓“为恶无近刑”,则尤悖理。夫君子之恶恶,如恶恶臭,非有所畏而不为也。今乃择其不至于犯刑者而窃为之,至于刑祸之所在,巧其途以避之而不敢犯,此其计私而害理,又有甚焉。乃欲以其依违苟且之两间为中之所在而循之,其无忌惮亦益甚矣……庄子之意,则不论义理,专计利害,又非子莫之比矣。盖迹其本心,实无以异乎世俗乡原之所见,而其揣摩精巧,校计深切,则又非世俗乡原之所及,是乃贼德之尤者。*[宋]朱熹:《养生主说》,《朱子全书》第23册,上海:上海古籍出版社、合肥:安微教育出版社,2002年,第3284—3285页。

朱子认为,老庄之学,不论义理、是非、善恶,但欲以两间之苟且方法,以为全身避患之计,因而主张不大为善,不大为恶,但循中以为常。其以为,“为善无近名”的主张,看似正确而实不然;至若“为恶无近刑”,则尤其违反道德伦理。因其“不论义理、专计利害”,主张在为恶时,专门择取恶行中,不至于犯刑者而窃为之,故尤其“计私而害理”。朱子以为,若探迹庄子提出这一思想时的“本心”,其与世俗乡愿之所见,没有差别;但就庄子提出这一思想时的“揣摩精巧,校计深切”而言,乡愿都比不上庄子。故他将庄子称为“贼德之尤者”。朱子将庄子贬得连没有是非善恶之原则、为媚世不惜同流合污的“乡愿”都不如,可见其是何其看轻庄子,何其激烈批评庄子这一思想。

客观而言,“为恶无近刑”,在庄子整个思想体系所呈显出来的整体思想倾向观照下,的确显得非常刺眼。因其一定程度上首肯了为恶,“有引人为恶之嫌”*参见王叔岷:《庄学管窥》,北京:中华书局,2007年,第107页。。也因为此,庄学史的注家常为庄子这一思想曲为解说。如郭象云:“忘善恶而居中,任万物之自为,闷然与至当为一,故刑名远己而全理在身也。”*见[清]郭庆藩:《庄子集释》,第116页。郭象试图将“为善无近名,为恶无近刑”释为“忘善恶”之义,以掩盖庄子此处之文义。然庄子原文明明在说“为善、为恶”,非是“忘善恶”。故郭象以“强本作释”的做法,以图将“为恶无近刑”的“悖理”之处掩掠而过的方式,并不恰当。

司马彪则试图将“刑”释为“形”,来将此一“节”掠过。其曰:“勿修名也。被褐怀玉,秽恶其身,以无陋于形也。”*见[清]郭庆藩:《庄子集释》,第116页。司马彪将“无近刑”释为“无陋于形”,乃是以“陋”释“近”、以“形”释“刑”。故其试图将“为恶”释为“秽恶其身”,即“自污其名、自恶名声”之义。然诚如王叔岷先生所指出的:“庄子所谓恶,与善对言,恐非美词也;又释‘无近刑’为‘无陋于形也’,刑、形古固通用,而近与陋之义实不相涉”。*王叔岷:《庄学管窥》,第106页。故司马彪的这一释解也不恰当。

将“刑”释为“形”也不通,故一些注家试图在“无”上做文章。清人张文虎曾云:“两‘无’字皆转语辞;与‘无乃’、‘将无’、‘得无’辞气相近。”*钱穆:《庄子纂笺》,上海:上海三联书店,2010年,第30页注引。张文虎将“无”释为转语辞,从而试图将“为善无近名,为恶无近刑”释为:“为善得无近名乎?为恶得无近刑乎?”但此一释解,还是非常勉强,因“庄子此二语之下句,无论如何曲解,皆难自圆其说”*参见王叔岷:《庄学管窥》,第107页。,即还是存在着如何解说下句“缘督以为经”的问题。

有见于前人之解皆不太恰当,故王叔岷先生自己试图提出新解,其曰:“所谓的善恶,乃就养生言之。‘为善’,谓‘善养生’。‘为恶’,谓‘不善养生’。‘为善无近名’,谓‘善养生无近于虚浮’。益生、长寿之类,所谓虚浮也。‘为恶无近刑’,谓‘不善养生无近于伤残’。劳形、亏精之类,所谓伤残也。”*王叔岷:《庄学管窥》,第109页。然王叔岷先生的这一新解,虽发有新意,但与前人之解相似,还是勉强。因庄子这一段话虽出自主旨为“养生”的《养生主》,然其前后文并没有提到“养生”,而只有“养亲”之说法,故将“为善”释为“善养生”,“为恶”释为“不善养生”,有不当添字作释之嫌;再者,将“名”释为“虚浮”,将“刑”释为“伤残”,也有过度引申的嫌疑;而且,此解也与上下文之义不是非常协调。

以上这些注家和学者,想方设法在“为善、为恶”,或“无”“近”“形”等方面做文章*此外,还有学者试图在原文有误或句型上做文章。如郭沫若曰:“象善象恶两个象字,书上都误为‘为’字去了,古文‘为’从爪象,故容易讹变。外象美不要贪名声,外象丑不要拘形迹,守中以为常,那便可以安全寿考了。”(氏著:《十批判书》,北京:东方出版社,1996年,第208页)他将两“为”字看作“象”之误,然其说没有任何版本或史料的依据,故属“不当改字作解”。张默生认为:“为善无近名,为恶无近刑”“当系倒句,当解作‘无为善近名,无为恶近刑’也”(氏著:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第134页)。“倒装说”可通,但视为倒句后,“那末不近名之善,不近刑之恶是否可为呢?问题仍没有解决,只是被掩盖了而已”(参见王鍾陵:《对〈养生主〉篇疑难歧异的解说》,《铁道师院学报》1996年第5期,第1页)。,就是想避免解释出庄子有许人“为恶”之思想。这些注家如此维护庄子之形象,其用心很好,然方法并不得当。应老实承认,“为恶无近刑”之本义就是:人若“不得己”为恶时,应以“无近刑”为自己的行事底线原则。

庄子原文之义就是如此,那么朱子主要依此一思想,对庄子所进行的激烈批评是否在理?笔者以为,因朱子之批评,乃是建立在对“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”思想的误解之上,因此不尽合理。朱子之所以对庄子存有误解,乃因庄子这一思想,是一有特殊时代情境问题针对性,即特殊“立言宗旨”的思想。而朱子根本不管庄子在什么时代背景、针对何种情境问题提出此一思想,其直接将之放入普遍化的情境中去理解,故其在诠解庄子这一思想时,犯有解释方法论的错误。因在解读这些具有特殊时代情境问题针对性的思想时,对此有其特殊“立言宗旨”的思想,就不应再将之放入普遍化的理解情境,而应将之放入这一思想所由以产生的“历史背景”中加以理解,如此才能真正理解这一思想所针对的问题之所在,求得其真正的“立言宗旨”。故在诠解《养生主》首章之思想时,至为关键的问题是:庄子当初为何要提出“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”的思想?

《至乐》开篇曾以强烈的语气接连提出六问:“天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉?今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶?”*本文所引之《庄子》皆从《续古逸从书》之影印宋刊本。下引《庄》书,皆简标篇名。由前两问可以想见,当时身处战国中期的人们,生活何其艰难,生存环境何其恶劣,因它竟使庄子提出“天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉”这样的问题。生活在战争频发、人祸胜于天灾的战国时代,人们面对复杂的生存情境,极需一些伦理原则以指导自己处世,如此才能保证他们在恶劣的生存环境中,保全自己的身家性命。如此自然就会碰到,该以何种伦理原则处世的问题。故庄子才会接连提出“今奚为奚据?奚避奚处?奚就奚去?奚乐奚恶”四问,反映了当时思想家面对恶劣的时代生存环境,应选择何种伦理原则处世的困惑。

人们去选择处世原则时,经常会碰到“两难”的选择困境:首先,人在世肯定应追求“善”,以“为善不为恶”作为自己的处世原则;然恶劣的生存环境,常无法使人在每一情境中都贯彻这一原则,有时候需要“为恶”“保身、全生以养亲、尽年”,若“不为恶”则无法“保身、全生以养亲、尽年”;那么在面对“保身、全生以养亲、尽年”原则与“为善不为恶”原则发生冲突时,人当如何决择?

《至乐》就提出了前述的“两难”问题:

烈士为天下见善矣,未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人。故曰:“忠谏不听,蹲循勿争。”故夫子胥争之以残其形。不争,名亦不成。诚有善无有哉?

从“烈士为天下见善矣,未足以活身”可见,庄子其实非常希望能够实现“为善”与“活身”这两种价值的统一。但恶劣的生存环境常使人不得不面对这两种价值撕裂的情况,需要在“为善”与“活身”中,做出“非此即彼”的选择。若面对这类“非比即彼的”两难选择困境,那么人该选择“为善”不活身,还是为不善以“活人”?

庄子是主张“为善”不活身,还是为不善以“活人”?庄子之做法,非如常人一般就在此“两难”的困境中直接作选择,而是想方设法破解此一难题。庄子如何破解此一难题,下文详之,先来看其对其他人之选择的看法。从上文“忠谏不听,蹲循勿争”,“不争,名亦不成”等说法,以及其对伍子胥因执意谏争而残其形躯的批评可知,庄子并不赞成为成就所谓的“为善”之“高名”,宁可残其形躯,甚至于杀身以成“名”的做法*注意,庄子在此所反对的是“杀身以成名”,而非“杀身以成仁”。历史上,孔子虽然曾提出“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),但他也提出“邦有道,不废;邦无道,免于刑戮”(《论语·公冶长》)、“邦有道,危言危行;邦无道,危言行孙”(《论语·宪问》)等思想。可知,孔子也非常反对“忠谏不听,犯颜谏争”等错误地激怒君主,招来残身、杀身之祸的做法。。

庄子对“名”之态度,殊异于先秦的其他思想家,特别是儒家的思想态度。“为善无近名”就提出应对“名”保持警觉、保持距离,体现了对“名”拒抗之态度。庄子为何如此拒抗“名”?

庄子曾对“名”下定义:“名者,实之宾也。”(《逍遥游》)其以为,“名”只是由“实”而立的附属物。然“名”虽由“实”立,是“实”的附属物,但“名”一旦确立,反过来对“实”就有规定和限制之作用。正因为此,“名”极易异化为控制和伤害“实”之物。“名”在现实生活中,首先极易异化为人们相互争斗之具。庄子曾指出:“德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。”(《人间世》)他认为,“名”只不过是用来相互倾轧的工具,极易动摇和荡毁人们的德行,所以“名”与“知”一样,都是人们用来相互争斗的“凶器”,非是用来“尽行”的正道。

故庄子主张“为善”应对“名”保持警觉和距离,首先是因为“名”是一种极易动摇和荡毁人之德行的“凶器”。“为善”,作为一种道德行为,只有它是基于自己的“良知”,出于自觉的责任,才保持着它可贵的道德之价值。一旦“为善”这一行为是出于其他的原因,如因为“名利”之好而为善,那么这一行为虽然会带来有益于他人和社会的功利之价值,但就不再具有出于责任的自觉性而来的道德之价值*“只有出于责任的行为才具有道德的价值。”([德]康德著、苗立田译:《道德形而上学原理》,上海:上海人民出版社,1986年,第49页)康德以为,一个人若是出于对荣誉,即“名”的爱好而为善,那么他的为善之行为,虽然值得鼓励,但并不具有真正的道德之价值。。因此,“为善”若“近名”,极易让由“为善”确立起来的“声名”,反过来异化人们为善行为的自觉性,不再使其保持道德的纯粹性,甚至于有可能将其异化为实现邪恶之目的的工具。

进而言之,庄子主张人们应对“名”保持警觉和距离,还在于“名”极易异化为残害人之生命和纯朴性情之物。“名”对人之生命和纯朴性情的异化,主要表现为历史上,很多的贤士为了成就“高名”而不惜“残生损性”,甚至于殉献自己生命的做法。庄子尝曰:

自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉,一也……伯夷死名于首阳之下,盗跖死利于东陵之上,二人者,所死不同,其于残生伤性,均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎!(《骈拇》)

与小人多“以身殉利”,大夫多“以身殉家”,圣人多“以身殉天下”不同,历史上的贤士则多“以身殉名”。在庄子看来,这些人所从事的事业及其“名号”虽不同,但从他们都犯了“伤性以身为殉”这一错误来说,其行为性质都是相同的。故无论是伯夷死名于首阳之下,还是盗跖死利于东陵之上,其所死虽不同,但于“残生伤性”都是均同的。从这一批评也可知,庄子以为,人之生命和纯朴性情的价值,是高于名利之物的价值的;人不应为了名利之物而残损自己的纯朴性情,甚至于殉献自己的宝贵生命。

庄子因为深刻认识到“名”对人之德行、性情和生命的可怕异化作用,因而主张应对“名”保持警觉和距离,应拒抗“名”对人之德行、性情和生命的异化。拒抗“名”对人之德行、性情和生命的异化,必然反对为名利之物而不惜“残生伤性”的错误做法。故《至乐》批评了伍子胥为成就所谓的“善名”,而不惜残其形躯的错误行为。《人间世》还批评了历史上一向被评为“忠臣烈士”的关龙逢和比干:“昔者桀杀关龙逢,纣杀王子比干,是皆修其身以伛拊人之民,以下拂其上者也,故其君因其修以挤之,是好名者也。”庄子以为,关、比二人之所以招致杀身之祸,是因为他们皆“修其身以伛拊人之民,以下拂其上”,而他们这么做的原因很大程度上是因为“好名”。以史实所载二人之事迹揆之,庄子的这一看法,未必尽是。但关、比二人最终招致杀身之祸,与他们不看时机,不分场合地“犯颜直争”的不当做法有很大关系。故若对关、比二人的做法进行定性,它其实属不管任何情境都绝对坚持“为善不为恶”原则的做法。

如果在现实生活中,无论碰到什么情境,都绝对坚持“为善不为恶”原则,那么在碰到“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类两难选择困境时,就会陷入无法“活身”的死局。故当人们为“保身、全生以养亲、尽年”,需要放弃绝对坚持“为善”的做法,如“忠谏不听”,需“蹲循勿争”时,甚至迫不得已要为一些“不善”才能“活身”时,庄子以为,相对于不分场合地无限坚持“为善”原则,绝对不为恶,而不得“保身、全生以养亲、尽年”而言,有所选择地放弃“为善”原则,甚至于迫不得已为一些“不善”,如“不近刑”之“小恶”*“声色之类不可名之为善者,即恶也。”([清]王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第30页)船山先生将庄子所谓的“恶”,释为“声色之类不可名之为善者”,即是看到了庄子所允许人们为的“恶”,只是“声色”之类的“小恶”。,让自己保全性命,以完成“养亲”“尽年”这两重要责任,这是可以接受的做法,因它属一种“权”之做法。庄子曾曰:“知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。”《秋水》这一思想,不仅解释了《至乐》的“忠谏不听,蹲循勿争”,而且还解释了《养生主》的“为恶无近刑”思想。因为无论是“忠谏不听,蹲循勿争”,还是“为恶无近刑”,其实都属于“明于权者不以物害己”。

“为恶无近刑”提出,当人们迫不得已要“为恶”时,要以“无近刑”为自己的最后底线原则,即“权”中之“经”*“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”,字面上主张以“缘督”为“经”,但如果联系“为善”和“为恶”的具体情境,可知“无近名”和“无近刑”就是“缘督”之“经”。。就“经”和“权”的关系而言:经者,常道也;权者,非常之道也。“权”乃非常之情况下,对“经”之原则的变化性运用。“权不失经”,始能谓之“权”,否则就是无道之行。庄子曾提出,人在行权变时,应“行小变而不失其大常”(《田子方》),即“权不能失经”。依此一思想,那么反过来说,只要“不失其大常”,“行小变”是允许的。故在碰到“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类非常之情境,为“保身、全生以养亲、尽年”,迫不得已而为一些“不近刑”之“小恶”,其实属“行小变而不失其大常”的做法。因为这一行为虽然为了“小恶”,行有小变,然“无近刑”,故依然“不失其大常”。

故若联系庄子提出“为恶无近刑”思想的时代背景,可见庄子是为了解决生活在战国中期的人们,经常需面对“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类两难的选择困境,因而才提出这一思想,用以指导人们在那个危惧的时代,在碰到此类两难选择困境时,作出一个既不太违反道德伦理,又可以保全自己的生命,完成“养亲”“尽年”之重要责任的选择。

“为恶无近刑”,确如朱子等人所批评,在“身”与“善”之价值对比中,存在着一重“身”之的思想倾向。故在“保身、全生以养亲、尽年”与“为善不为恶”原则发生冲突时,更选择坚持前者。但从《至乐》等论述可知,庄子同意放弃“为善不为恶”原则,是有其条件的:这一做法只针对“忠谏不听”须“蹲循勿争”,以及必须“为恶”才能“保身、全生以养亲、尽年”这一类特殊的情境而言。故这一思想原则,也是只在此类情境中才能加以运用的一种原则。

还应当看到,“为恶无近刑”,放低了对人们的道德要求,它不再以“为善不为恶”作为自己的绝对底线原则,允许了人们为一定程度的“恶”。但庄子所允许为的“恶”,只是“不近刑”之恶。“不近刑”之恶,若以古代的刑法条文来圈定,也只是一些“不道德但不犯法”的恶,类似于船山先生所说的“声色”之类的恶。因此,从庄子对就算“为恶”,也应“不近刑”的坚持中,我们依然能够感受到庄子对“善”的坚持,只不过它是以另外一种面目出现罢了。

假如人们只有为“犯刑”之恶,才能活身;若不为“犯刑”之恶,不能活身;那么在此情形下,人们当如何决择?庄子是否同意可以为“犯刑”之恶以活身?在《庄子》一书中,我们找不到任何材料,证明庄子是同意此一做法的。在这种情境下作选择,对于想坚持“活身”与“为善”两种价值统一的人而言,是一个根本无法抉择择的问题。正是为了避免陷入这样的“两难”困境,因此庄子想方设法破解此一难题。

庄子认为,若不想陷入“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类“两难”的选择困境,莫若于“无为”。其曰:“至乐、活身,唯无为几存。”(《至乐》)其以为,在混乱的时世,唯有“无为”,才几存“活身”之法;唯有“无为”,才能让自己不被世俗事务所纠缠,最终被拖入这样一种“两难”选择困境。因此,庄子最终是以“无为”之法,来破解“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类“两难”的选择困境。“无为”,并不是什么都不作为,而是“不为其所不当为”,它“是一种把不合时宜的‘作为’放弃掉的‘为’”*罗安宪:《老庄论道》,沈阳:沈阳出版社,2012年,第35页。。故在混乱的时世,惟有将不合时宜的作为都放弃掉的“无为”,才能使人们实现“为善”与“活身”这两种价值的统一。

庄子以“无为”之法,来破解前述的“两难”选择困境,实属无奈。因为是战国中期那个混乱的时世,使人们根本没有其他办法来破解此一难题。从庄子“天下有至乐无有哉?有可以活身者无有哉”这样深重的呐喊中,我们深切地感受到,庄子其实非常希望时代本身能够给人们提供活身之法,提供和乐的生活环境,从而使他们不必再面对各种的“两难”选择困境。

总之,庄子的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”,是一有其特殊时代情境问题针对性,即特殊“立言宗旨”的思想原则。特别是“为恶无近刑”,是庄子为指导生活在战国中期的人们,如何应对“若以为善矣,不足活身;以为不善矣,足以活人”这类两难选择困境而专门提出来的特殊思想原则,故它也是只在此类情境中才能运用的思想原则。因此,朱子批评庄子这一思想,不论义理之当否,但欲依阿于“善恶”之间,以为全身避患之计,这是对庄子思想的误解。朱子并没真正理解庄子这一思想的“立言宗旨”及其苦心之所在。

(责任编辑杨海文)

中图分类号:B223.5

文献标识码:A

文章编号:1000-7660(2016)01-0112-05

作者简介:罗祥相,福建永安人,哲学博士,(北京100872)中国人民大学国学院历史博士后。

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