论儒家仁孝关系的内在逻辑

2016-02-01吴凡明

伦理学研究 2016年5期

吴凡明

论儒家仁孝关系的内在逻辑

吴凡明

儒家对仁孝关系的理论设定，秉持仁孝一体的思考方式与逻辑路向，把仁爱建立在血亲之爱的基础之上，仁的本然之源内在于每个人的爱亲之心，从而寻找到了仁的先验理据。孝既是仁的原点，“施由亲始”，由爱亲扩大至广大地域的人际关系，进而将仁爱之心扩大到爱一切事物，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，儒家的仁爱思想于是具有了普遍意义。并以理一分殊与体用关系来进一步阐释了仁孝之间的内在关联。从仁孝关系来思考美丽中国构建，根据儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝与血亲之爱可以构建家庭和谐之美、由亲亲而仁民可以构建社会和谐之美，由仁民而爱物可以构建生态和谐之美。儒家仁孝关系的理论从先天赋予人的爱心出发，把家庭、社会与生态之美有机地融合起来，构成了人我一体与人物共生的伦理图景。

仁；孝；仁孝互释；理一分殊；体用

近年来在儒家仁孝关系的讨论中，几乎出现了一边倒的现象，即认为儒家的仁孝观存在着一种“伦理的悖论”，即认为“仁者爱人”，仁具有普遍意义，而孝者爱亲，孝是一种特殊之爱，其对象仅仅是对自己父母之爱，因此，二者是矛盾的。这种结论不仅彻底否定了古代先哲关于仁孝关系的理论设定，而且完全割裂了仁孝之间的内在统一性。

一、仁孝一体

仁孝互释，它是儒家关于仁孝关系的基本设定。儒家以仁孝互释的方式，确立了仁孝一体的思想。学界有人指出，所谓以孝释仁，“是指孔子解答孝仁关系所特有的一种思考方式和话语方式。这种方式的大意是：从孝出发，探求仁的本真含义，寻溯仁的原初起点，解说仁的基本结构，展绘个体人格成仁化的路向。”[1]（P270）孔子对仁、孝关系的设定，奠定了儒家关于仁、孝关系的基本路向。孔子对仁的本质含义有多种阐发，目前学界较普遍的观点认为孔子对“樊迟问仁”的回答反映了仁的本质含义，“樊迟问仁，子曰：爱人。”[2]（P511）孔子为什么把仁诠释为爱人？根据陈谷嘉先生的考证：孔子的这一论断有其先行者的思想资料凭借。甲骨文“仁”的始初本意就提供了此思想资料。《尚书·金縢》：“予人若考，能多材多艺，能事鬼神。”[3]（P196）《说文解字》释仁：“仁，亲也，从人二。”清代段玉裁注云：“此意相人耦也，……独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”[4]（P365）从仁的字义来看，仁所表明的是一种人与人之间的关系，“耦则相亲”则说明这种人与人之间的关系是一种相亲的关系，“相亲”自然会产生爱。孔子释仁为“爱人”确有其思想依据。不惟如此，原始社会血亲之爱的自然情感的遗留也为孔子释仁为“爱人”提供了社会历史依据。[5]（P3）《礼记·中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”何谓亲亲？从语义学的角度分析来看，前者为动词，后者为名词。《说文解字》云：“亲，至也。”段玉裁注曰：“情意恳到曰至，父母者情之冣至者也，故谓之亲。”[4]（P409）“亲”原意为至、到，引申为父母之情意恳到所蕴含的血缘亲情。“仁者，人也，亲亲为大”蕴含着仁与孝之间的内在关联，《论语·阳货》记载孔子与学生宰我的一段对话中也说明了二者的联系。

宰我问：“三年之丧，期以久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫谷，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居初不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[2]（P700-703）

孔子为什么批评宰我是“不仁”呢？其原因就在于宰我以为三年之丧太久，不愿意遵守三年通丧之例，违背了爱亲的原则，所以被孔子批评为不仁。反过来说，如果宰我能够对父母尽守天下之通丧，“也有三年之爱父母乎”，能够坚持爱亲原则，那么就是仁者。由此可见，仁与孝具有内在关联性。那么这种内在关联是什么呢？孔子弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与。”[2]（P7）孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”[2]（P290）“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”[2]（P18）这说明孝悌乃“为仁之本”，因为孝悌体现了亲子之间的血缘亲情与兄弟之间的同胞之谊。正是因为血缘亲情与仁所含摄的“相亲”之意相契合，孔子才把仁与孝结合起来，以孝释仁，不仅把孝作为人之根本，而且以仁范畴把源于血亲之爱的人类普遍的自然情感进一步推进至包括家庭血缘关系之外的一切社会关系之中。所谓“泛爱众而亲仁”“仁者爱人”突破了原始的血亲之爱的局限，被推进至全社会，适应了春秋以来血缘氏族与地域相结合而形成的新的社会政治结构。由此可见，孔子从仁的血亲之爱出发，以家庭的血缘之爱为原点，进一步推己及人，将血亲之爱扩大到血族以外广大地域，突破血缘了血亲的限隔，构建了以仁为核心的社会人际关系所应普遍遵循的价值原则。

孔子开创了仁孝互释特有的一种思考方式和话语方式，其后先秦儒家几乎都是如此。按照当今学者梁涛先生的观点，孔子以后，出现了以曾子—乐正子春—《孝经》为代表的重孝派和以曾子—子思—孟子为代表的重仁派两条相互对立的发展路线。[6]但是，无论是重孝派还是重仁派，无不继承孔子仁孝互释的思考方式，把孝与仁结合起来，强调仁孝一体。

重孝派对孝做了泛化论的处理，孝不仅涵盖了一切德性，而且成为最高的德性。“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”[7]（P71-72）曾子把孝看作是“天下之大经”，可以充塞天地，放之四海而皆准，施诸后世而长久。又说：“夫仁者，仁此（注：指孝）者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也；乐自顺此生，刑自反此作。”[7]（P71）所谓“仁者，仁此者也”，直接把孝与仁等同起来。曾子认为君子应以仁为天下之尊，天下何为富贵？不是拥有巨大的物质财富和崇高的社会地位，而是拥有仁。他以舜为例说明舜在未取得天下之前，只是一个匹夫，后以仁而得天下。“君子以仁为尊；天下之为富，何为富？则仁为富也；天下之为贵，何为贵？则仁为贵也。昔者舜匹夫也，土地之厚，则得而有之，人徒之众，则得而使之，舜唯以仁得之也；是故君子将说富贵，必勉于仁也。”[7]（P86）另据《史记》载，舜是“盲者子。父顽，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸”，“年二十以孝闻。……尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧崩。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。”[8]（P21-38）舜是以孝道闻名而被尧看中，最终尧把天下禅让给舜。正如孔子所言：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”[9]（P418）这里曾子所说的舜以仁得天下与《史记》所载舜是以孝而取天下实际上是一回事，也即是说，在曾子那里，孝与仁是等同的，二者没有区分。

重仁派虽然强调仁是最高的德性，但仁只是抽象的理念，如何落实，自然需要具体的途径。重仁派秉承孔子由孝入仁的方法，并做了进一步的发展。郭店竹简《唐虞之道》对仁孝关系做了新的阐发：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之方，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[10]（P157）学术界对简文中“孝之方”的“方”字的解读出现了较大的分歧。“方”字的简文写作“”，郭店楚墓竹简的整理者释“”为“方”。李零先生将其解读为“放”字，但是，为什么解读为“放”，李零先生没有说明具体原因，只是从“”字的构造上说它“从虫从方”①。王博先生对此作了具体阐释，他说：“这里的‘方’，应该读为‘放’，所谓的‘孝之方’，其实是‘孝之放’，放是放开、展开的意思。……爱从孝开始，然后向外面延伸，这就是‘放’，或者叫做‘推’”。[11]（P276-277）所以，“孝之放”就是由孝向外面的延伸、展开，由爱亲始，然后达致“爱天下之民”。这和孔子弟子有子“孝弟也者，其为人之本与”的思想是一脉相承的。

《唐虞之道》并不否定爱亲和孝，而是要求在一定程度上要做到爱亲与尊贤的统一，认为“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也”，事实上就是要做到仁与孝的统一。更为值得关注的是，郭店楚简直接把仁与孝等同视之。《六德》篇指出：“谓之孝，故人则为（人也，谓之）仁。仁者，子德也。”[12]（P171）所谓“子德”就是孝道。这里把仁与孝完全等同起来。在郭店楚简中还有多处相关记载：“丧，仁之端也”[13]（P198），“爱父，其攸爱人，仁也”[13]（P155）。这里无论是“孝”还是“丧”，其承担的主体都是“子”，所以《六德》明确提出仁就是子德。子德就是爱父，就是孝道。由爱父继而爱及他人，就是仁。仁与孝是人之为人的根本所在，二者是直接同一的。

思孟学派的重要代表人物孟子更是以仁孝互释的思维方式展开其对孔子仁学的阐释。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其亲也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达于天下也。”[14]（P252）孟子以“亲亲”释仁，所谓亲亲，就是孝。因此，仁孝是一体不分的。孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”[14]（P252）尊亲为“孝之至”，亲亲、事亲、尊亲皆为仁。孟子对此多有阐发。他说：

未有仁而遗其亲者也。[14]（P1）

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。……，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。[14]（P104）

爱人不亲，反其仁。[14]（P130）

事，孰为大？事亲为大。守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。[14]（P142）

仁之实，事亲是也。[14]（P146）

不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。[14]（P146）

上述所论，孟子专以事亲言孝，亦皆言仁孝之事，仍可见仁孝互释之义。但与重孝派不同的是，孟子也与孔子一样，同样把“事亲”作为“仁”的根本。他说：“事，孰为大？事亲为大。……事亲，事之本也。”[14]（P142）不仅如此，孟子提出“施由亲始”，逐渐将源自自然情感的亲亲之情由近及远向外推扩，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”[14]（P14）就是说要像对待自己的父母一样去对待他人的父母，要像对待自己的子女一样去对待他人的子女，如果能这样去做，治理天下就像运掌一样容易了。

由上可知，儒家以孝释仁，把仁爱建立在血亲之爱的基础之上，而血亲之爱又是人与生俱来的自然情感，于是仁的本然之源就内在于每个人的爱亲之心，从而寻找到了仁的先验理据。而以仁释孝，则将人的血亲之爱扩大到血族之外的广大人群，孝仅仅是仁的原点，“施由亲始”，由爱亲扩大至广大地域的人际关系，进而将仁爱之心扩大到爱一切事物，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[14]（P268）于是，儒家的仁爱思想就具有了普遍意义。儒家通过仁与孝的互释，完成了仁孝内在统一的理论设定。

二、理一分殊

“理一分殊”是宋明理学用语，它主要包括两层含义：“一是指宇宙本体与万物本性的关系；二是指普遍法则与具体法则的关系。”[15]（P259）把仁与孝的关系归纳为理一分殊的关系，是在第二层意义上而言的。仁与孝实则包含了普遍之爱与等差之爱的思想，二者包含了一般与个别的关系。“理一分殊”虽然是宋明理学家提出的，但可以用来分析儒家仁孝关系。从孟子与夷子的论辩中，可以窥探出仁孝关系之“理一分殊”。

墨者夷之，因徐辟而求见孟子。孟子曰：“吾固愿见，今吾尚病，病愈，我且往见，夷子不来！”他日又求见孟子。孟子曰：“吾今则可以见矣。不直，则道不见；我且直之。吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为：爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日遇之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蘽梩而掩之。掩之，诚是也。则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”[14]（P103-104）（《孟子·滕文公上》）

墨家主张薄葬，墨者夷之也想以薄葬来改易风俗，但却厚葬其亲，孟子敏锐地发现了夷之在理论上的谬误及其理论与实践的背离。孟子指出夷之不仅在理论上有两个本原，自相矛盾，而且在言行上也不一致。具体而言，孟子认为墨者夷之主张“爱无差等，施由亲始”，在伦理原则上陷入了二元论：一方面主张普遍的“兼爱”原则，即所谓的“爱无差等”；另一方面又肯定自爱自利的功利原则，所谓“施由亲始”。在孟子看来，如果把这两个极端作为伦理的原则，必然会导致“二本而无分”的两端。“爱无差等，施由亲始”，是夷之从墨家立场对儒家仁爱观念的一种曲解。程伊川在《答杨时论西铭书》中指出，墨者夷之的错误就在于不懂得“理一分殊”的道理。他说：“《西铭》明理一而分殊，而墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父子之极，义之贼也，子比而同之，过矣。”[16]（P609）程伊川准确地把握了仁孝关系是一种“理一分殊”的关系，认为仁出自“理一”，是一个普遍的道理。但由于仁爱所涉及的对象不同，而表现为“分殊”，即对自己亲人的所爱程度不能等同于对他人之亲的所爱程度。但是，若一味强调“分殊”，其流弊则在于偏私，导致失却仁爱的根本旨趣。若无分别地去爱所有人，即墨家所提倡的兼爱，其必然导致“兼爱是无父也”的不义之举。因此，当程伊川批评墨家兼爱之说是“二本而无分”，它既不能体现“理一”原则，也不能体现“分殊”原则。

朱熹在《四书集注》中对“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”一句注释道：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”[17]（P262-263）朱熹把“一本”理解为“且人物之生，必各本于父母而无二”，在《朱子语类》中对“一本”、“二本”作了更进一步的解释：

问：“爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓‘二本’是如何”？曰：“‘爱无差等’，何止二本，盖千万本也”。

或问“一本”。曰：“事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一本有两根也”。

问：“人只是一父母所生，如木只是一根株。夷之却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。”曰：“‘爱无差等’便是二本。”

尹氏曰：“何以有是差等，一本故也，无伪也。”既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并立，无差等矣。墨子是也。[18]（P1313-1314）

朱熹以“爱有差等”为“一本”，由此爱亲之自然之理而推己及人。其中的仁爱乃是普遍的自然之理，是“理一”，由亲亲而仁民而爱物，则仁爱之“分殊”也，自是有其等差矣。从儒家等差之爱与墨家爱无差等的对比中，可以进一步辨明孟子关于“一本”与“二本”的真正涵义。明代大儒王阳明在《传习录》中对此做了对比分析。

问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶；然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。”[19]（P25-26）

儒家的孝道以仁爱为本，是主体内在心体的自然流露，由此而推己及人，亲亲而仁民。差等之爱是内在心性的外在展现，在差等之爱中主体内心的仁爱是一以贯之的，并且由此仁爱之理弥漫周遍，渐渐地流行发生，以至生生不息。这就是孟子所说的“一本”，实则是把仁作为普遍之理，由仁为发端，推己及人，而仁民、爱物，其他之人与外在之物都在此过程中无不分享了仁爱之理。这就是理一分殊。反观墨者主张“爱无差等，施由亲始”，视“爱无差等”为抽象的普遍原则，而“施由亲始”仅仅是外在的、一次性的活动，这是与普遍的原则相分隔的，这即是所谓“二本”。

三、体用相即

“体”与“用”是中国哲学的固有范畴，体用关系实际上是一种潜在的实体存在与其功能、作用的关系。何谓体用？熊十力先生说：“体者，宇宙本体之省称。（本体，亦云实体。）用者，则是实体变成功用。（实体是变动不居、生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。）功用则有翕辟两方面，变化无穷，而恒率循相反相成之法则，是名功用。（亦简称为用。）”[20]（P69）实体就是本体，简称为体；用，即是功用。所谓体用相即，就是熊十力先生所说的“体用不二”或“即体即用”，以此来说明体用之间的关系。他说：“功用以外，无有实体。……若彻悟体用不二，当信离用无体之说。”[20]（P44）“当知体用可分，而实不可分。可分者，体无差别（譬如大海水，是浑然的），用乃万殊（譬如众沤，现作各别的）。实不可分者，即体即用（譬如大海水全成为众沤），即用即体（譬如众沤之外，无有大海水），用以体成（喻如无量众沤相却是大海水所成）体待用存（喻如大海水，非超越无量沤相而独在）。王阳明有言：‘即体而言用在体，即用而言体在用’，此乃证真之谈。”[20]（P83）从体用的关系来看，先秦儒家在仁孝关系的设定上，把仁作为宇宙万物之“体”，而把孝当作仁之“用”，仁与孝关系就是体用关系。

仁本体论，陈来先生以宋儒“仁者以天地万物为一体”一句展开分析，指出：“万物一体，或者说万物的共生共在，万物互相关联，而成为一体。故仁是根本的真实，终极的实在，绝对的形而上学的本体，是世界的根本原理。”[21]从本体的意义而言，万物存在的不可分割的整体就是仁体，它构成了人与他人、人与万物之间相互联结、彼此共生共存的有机整体。若从仁的含义出发，即“仁，亲也，从人二”[4]（P365），不难看出，仁本身即包含了个体与他人的联结关系，这种联结关系是互相关爱、和谐共生的。不惟如此，孟子进一步提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”[14]（P268）的主张，把人与人之间的仁爱由亲人推及至他人，再由爱他人进而推进至万物。仁已不仅仅是人与人之间的互相关爱与和谐共生，而且普遍地存在于人与万物之间的共存共生，达到了宋儒所说的“视天下无一物非仁”[22]的境界。

根据熊十力先生的观点，“体用不二”或“即体即用”，一方面是指“实体变动而成功用”[20]（P44），但另一方面又指“功用变成实体”[20]（P119）。就仁体而言，仁除了有爱人之义外，亦有“好生”之义，蕴含有生生不已的创生之机。汉代纬书《春秋元命苞》云：“仁者情志，好生爱人，故其为仁以人。其立字，二人为仁。二人，言不专于己，念施与也。”[23]（P619）仁作为真实的存在与世界的根本原理，为什么具有生生不息的本性，王阳明认为：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[24]（P26）仁为实体，具有生生不息之本性与生机，“实体是变动不居、生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。”[20]（P69）也就是说仁是本体、生机、本性，仁体的功用则在于其变动与生生，这是仁之本有之义。就仁孝而言，仁体之生生不竭之功用则在于孝。有学者从孝的原始字形分析，认为：孝字上面是“爻”字即“交”，下面从子，大意为父母交媾生子，它所传达的信息是男女交合，生育子女[25]。孝的原初本意是生殖崇拜以及渊源于生殖崇拜的祖先崇拜，以此强调个体及家族生命的延续，可以生生不息。因此，《易》曰：“天地之大德曰生”，天地化生万物，男女夫妇产生子女，有了子女，才有孝的对象。孝敬父母是人对生生之德的敬畏，孝道所蕴含的贵生意识实为孝的本质，是天地、祖先、父母、子女等生生不息地繁衍与延续的动力。仁本体论强调仁是实体、本体，但立体而不遗用，仁体之变动与生生之功用乃是孝。

在熊十力先生看来，本体是就整体而言的，整体就是总相，相对于个体与别相。他说：“据理而谈，有总相别相故。说万物一体，此据总相说也。凡物各自成一个小己者，此据别相说。若无别相，哪有总相可说。别相在总相中，彼此平等协和合作，而各自有成，即是总相的大成。”[20]（P314）“夫万物一体，是为总相。个人即小己，对总相言则为别相。总相固不是离别相而得有自体，但每一别相都不可离总相而孤存。总相者，别相之大体，别相者，总相之支体。名虽有二，实一体也。”[20]（P315）从仁孝关系言，仁是万物之一体者，是为总相；孝是个体事亲者，是为别相。从整体言，仁是一个具有普遍性的道德基础，其内容涵盖几乎儒家所倡导的一切德目。在儒家的道德体系之中，尽管爱是仁德的核心内涵，但仁又总括克己、爱人、惠、恕、孝、忠、信、讱、勇、俭、无怨、直、刚、恭、?敬、宽、庄、敏、慎、逊、让等众德目，可以把仁看作是全德之称。因此，仁是一个具有高度抽象而又具有普遍意义的伦理范畴。仁作为儒家伦理的根本性遍在，可以看作是儒家伦理之“体”。但是仁之体只能是一种潜在的存在，并不能在现实中自我实现出来。在儒家看来，如果空谈道德理想，没有具体的实现途径，是没有实在意义的。因此，在儒家的道德体系中，儒家以体用范畴作为一种思维方式，强调体用一源、体用相即，通过明体以达用与由用以得体的方法，来实现仁的道德理想目标。“孝弟也者，其为仁之本与！”[2]（P7）孝悌是行仁的根本所在，是实现仁德的现实途径。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[2]（P248-249）行仁之方就是要“能近取譬”，按照孟子的说法就是：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”儒家的仁爱是有差等的，实现仁爱的理想必须落实到具体的现实人伦之中，从孝悌出发，推己及人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，基于人伦之爱，从人与物的一体同源出发由人而推开去，就可以从亲人到他人再到自然万物。推己及人（物），由近及远，虽然仁爱的表现越来越远，但正是通过这一途径，由用而达体。儒家从现实的道德生活中找到了实现仁爱的具体途径。可以说“仁”是在“孝”的基础上进一步扩而充之的结果，故可说是“以仁为体，以孝为用”，孝成为了仁爱的现实存在。如果“仁”而不能发用体现为孝，那么仁的价值就不能实现和落实。

宋代理学家程颐在诠释《论语》中“孝悌也者，其为仁之本与！”这句话时，明确地提出仁孝关系就是体用关系。

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝总是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是本也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来?仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！”[26]（P183）

在理学家程颐看来，仁是“本”，是“性”；而孝悌是“用”，是“仁之一事”。“孝弟为人之本”中“为仁”乃行仁之意，“孝弟”是行仁之本，而不是仁之本。恰恰相反，仁是“孝弟”之本，“孝弟”是仁之用。理学的集大成者朱熹对于程颐的“仁是本，孝弟是用”的思想作了细致、深切的阐发。

问：“孝弟谓仁之本”。曰：“论仁，则仁是孝弟之本；行仁，则当自孝弟始。”[27]（P463）

问：“把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做根本。”曰：“然。”[27]（P472）

仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！[27]（P474）

自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。[27]（P474）

仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事但须先从孝弟做起，舍此便不是本。[27]（P471-472）

“由孝弟可以至仁”，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用，凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始，“亲亲而仁民”，“仁民而爱物”，是行仁之事也。[27]（P473）

问“孝弟为仁之本。”曰：“此是推行仁道，如‘发政施仁’之‘仁’同，非‘克己复礼为仁’之‘仁’，故伊川谓之‘行仁’。学者之为仁，只一念相应便是仁。然也只是这一个道理。‘为仁之本’，就事上说；‘克己复礼’，就心上说。”[27]（P462）

由此可见，仁是最后的实在，是世界的根本原理，因此它超越了经验，但又不离现实的经验。仁既是天地万物生生不息之理，又是天地万物生生流行之总体。因此，仁作为本体，不是情感，而孝是对祖先、父母的崇敬之心，是情感，情感是用。从体用的关系而言，仁作为本体，其地位自然高于孝，但仁又源于孝。所谓“孝悌乃为仁之本”，就是强调实现仁体需孝之用出发，由用而达体。因为没有离用之体，也就是说离开了孝悌，仁便成为无本之木，无源之水。孝作为别相，是整体之个体。孝的血亲之爱通过向外层层推扩，既可以上升为朋友间的“信”与君臣间的“忠”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。这样，在作为“端”和“本”的孝与最高目的的仁之间便蕴涵着一种矛盾，这种矛盾往往表现在血缘亲情与社会道义之间。从儒家的相关论述来看，当二者产生矛盾之时，原始儒家往往维护血缘亲情的先在性，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”[2]（P536）。因为在孔子看来，孝是仁的根源和基础，如果孝的血缘亲情一旦被破坏，仁的整个大厦也会随之垮塌，因此孔子一方面主张“推孝及仁”，在孝的基础上发展出更为广泛的社会伦理关系；另一方面，当社会伦理乃至法律关系与孝悌发生冲突时，他又极力要维护孝的血缘亲情不被破坏。

由上可知，儒家以孝释仁，把仁爱建立在血亲之爱的基础之上，而血亲之爱又是人与生俱来的自然情感，于是仁的本然之源就内在于每个人的爱亲之心，从而寻找到了仁的先验理据。仁孝关系则包含了普遍之爱与等差之爱的思想，二者在哲学意义上就是整体与个别的关系。从人的血亲之爱扩大到血族之外的广大人群，孝仅仅是仁的原点，“施由亲始”，由爱亲扩大至广大地域的人际关系，进而将仁爱之心扩大到爱一切事物，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）根据儒家能近取譬、推己及人的致思理路，孝与血亲之爱可以构建家庭和谐之美、由亲亲而仁民可以构建社会和谐之美，由仁民而爱物可以构建生态和谐之美。儒家仁孝关系的理论从先天赋予人的爱心出发，把家庭、社会与生态之美有机地融合起来，构成了人我一体与人物共生的伦理图景。

[注释]

①李零：《郭店楚简校读记》，陈鼓应主编：《道家文化研究》（第十七辑），三联书店1999年版，第499页。后来，李零先生又将“”解读为“施”，因为在他看来，“”其实是“杀”字的古文写法。笔者注：《中庸》有“亲亲之杀”语，“杀”为减少、降等之意。

[1]刘泽民.孔子以孝释仁析[J].中南工业大学学报（社会科学版），2001（3）.

[2][清]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[3]十三经注疏[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[4][清]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]陈谷嘉.儒家伦理哲学研究[M].北京：人民出版社，1996.

[6]梁涛.“仁”与“孝”——思孟学派的一个诠释向度[EB/OL].http：//www.confucius2000.com/.

[7]戴德.大戴礼记·曾子大孝[M].周卢辩注.北京：中华书局，1985.

[8]司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，2005.

[9]陈戍国.礼记校注[M].长沙：岳麓书社，2004.

[10]荆门市博物馆.唐虞之道[A].郭店楚墓竹简[C].北京：文物出版社，1997.